大手印之心：噶舉傳承上師心要教授

本書的焦點放在藏傳佛教中噶舉派主要的修持主題──大手印，其中收錄了多位具備大手印傳承大師的教授文本，也是該派重要的修持文本與指導教授參考，是以一種簡單又直接的方法來讓行者了悟自心本質。大手印法門首次出現在北印度，後經各種傳法經印度人和藏人進入西藏，最後融入噶舉傳承中。當今噶舉派首屈一指的大學者堪千創古仁波切(Khenchen Thrangu Rinpoche)曾精選出十一篇關於大手印的著作，本書則收錄了其中六篇。

大手印的藏音為「恰千」(藏文：phyag chen)，意為「大封印」。大手印傳承大師對它的解釋是：萬法為佛果所封印，而佛果即是本來圓滿、本俱的真實本質，所以，此心無可增、也無可減，除了本來具有的，無有其他解脫可得。有些人一聽到「大手印」，就覺得這似乎是高深莫測的教法，要證悟它恐怕很難。但大師卻告訴我們：無法證悟大手印不是因為它太難，而是因為它太簡單；不是因為它太遠，而是因為它太近；不是因為它太隱晦，而是因為它太顯而易見。

關於大手印的修持通常分為前行跟正行兩個部分，前行簡言之就是進入正式修持前的準備工作，正行即是進入大手印的真正修持。然而前行的重要性是毫不遜色於正行，它是修持大手印的基礎，有了穩固的基礎表示行者的心續已趨向成熟，而堪能接受直指心性的法教、澈見心性的本質。

堪千創古仁波(Khenchen Thrangu Rinpoche)切
噶舉派長老，是兼具學養與實證的大師，備受藏傳佛教四大教派的推崇。
1933年出生於西藏。四歲時，被第十六世大寶法王噶瑪巴和第十一世泰錫度仁波切，共同認證為第九世創古仁波切，並於西藏青海創古札西卻林本寺舉行坐床大典。
22歲時，仁波切由第十六世大寶法王授予比丘戒。33歲時，仁波切順利通過藏傳佛教各派共學之五部大論及噶舉傳承專研之論典的辯經口試，由尊勝的第十四世達賴喇嘛授予藏傳佛教最高的格西學位，正式認定為藏傳佛教四大傳承的合格導師。回隆德寺後，第十六世大寶法王噶瑪巴授予其「堪千」（即「大堪布」）的頭銜，並獲封「三藏總持師」，是隆德寺及所有噶舉派之堪布，並成為隆德寺及其所屬那爛陀學院的住持。
1976年起，應第十六世大寶法王要求至國外傳法，為各種不同根器的佛子開啟佛法大門。2000年，達賴喇嘛任命創古仁波切為第十七世大寶法王的總經教師。仁波切弘法足跡遍及歐、美及亞洲各地，利益各地佛子，不分顯密，有教無類。
著作甚多，中譯出版的有：《止觀禪修》《直指法身》《轉心四思維》《成佛的藍圖》《鮮活的覺性》《惹瓊巴傳》《帝洛巴傳》《噶舉三祖師──馬爾巴傳》等等。

譯者簡介：直貢敬安仁波切、陳碧君彼得．艾倫．羅伯斯 (Peter Alan Roberts)

藏譯中者-直貢敬安仁波切
出生於西藏南謙仲巴家族，接受普通中文教育至國中，十七歲於楚布寺出家，學習噶瑪噶舉派教法並閉關三年，之後跟隨上師朗欽仁布欽學習寧瑪及直貢噶舉派教法，期間擔任上師翻譯工作直至恩師圓寂。現居美國從事傳法及譯經。

譯者-陳碧君
台灣台北人。美國羅格斯大學(Rutgers University)電機系博士，曾在美任職於通訊科技公司十餘年，譯有若干本佛教書籍。

英譯者-彼得．艾倫．羅伯斯 (Peter Alan Roberts)
出生於威爾斯，目前居住在加州好萊塢。他於牛津大學哈里斯-曼徹斯特學院(Harris-Manchester College)取得梵文和巴利文學士學位，以及西藏研究博士學位。
三十多年來，羅伯斯翻譯西藏典籍，並擔任多位西藏上師的口譯。他專攻噶舉派和寧瑪派法教，尤其著重密續法門。他著有《惹瓊巴傳》一書(The Biographies of Rechungpa: The Evolution of a Tibetan Hagiography) (2007)。

【英譯者導言】

本書六篇文章的主題大手印，是藏傳佛教噶舉派主要的修持。這些以古典藏文寫作的文章，著作於公元十二至十七世紀之間。

大手印主要是了悟自心本質的一項簡單又直接的方法。公元十世紀時，大手印法門首次出現在北印度；公元十一世紀至十二世紀時，各種傳法經印度人和藏人進入西藏，最後融入噶舉派的傳承之中。當今噶舉派首屈一指的大學者堪千創古仁波切(Khenchen Thrangu Rinpoche)(b. 1933)精選出十一篇關於大手印的著作，而本書收錄的便是其中的六篇。

噶舉傳承較高階的密續修法有兩個部分：生起次第和圓滿次第。在生起次第中，行者觀想自己是已獲證悟的本尊，置身神聖的本尊宮殿內，周圍眷屬環繞，其修證主要在觀想、持咒、祈請和供養。行者透過淨觀本尊及其剎土的薰習，將凡夫的感知習氣淨除，開顯一切精神和物質現象的本俱清淨。

噶舉派將圓滿次第分為兩類：方便道和解脫道。方便道主要是那洛六法的修持，解脫道主要的修持即是本書的主題——大手印。

大手印的藏文發音為「嘉千」(藏文：phyag chen)，字面的意思為「大封印」。大手印傳承大師對它的解釋是：萬法為佛果所封印，而佛果即是本來圓滿、本俱的真實本質，所以，此心無可增、也無可減，除了本來具有的，無有解脫可得。而通常有的一個說法是：我們之所以無法證悟大手印，不是因為它太難，而是因為它太簡單；不是因為它太遠，而是因為它太近；不是因為它太隱晦，而是因為它太顯而易見了。

因此，大手印傳統以「平常心」一詞來表達，除了我們已有的心之外，證悟別無其他。正如孜立．那措．讓卓(藏文：Tselé Natsok Rangdröl)在本書的文章中提到的，行者所犯的錯誤是：「認為保任自心的平常心還不夠，想要另外尋求某個思維造作的勝妙修證。」

真正的修證是向內觀照，直視自心，沒有思維概念、分別和論斷。自心的真正本質就在那兒，任何人都可以照見，任何以這種方式觀照的人，絕對能夠照見它——至少在念頭生起之前，也會有剎那的瞥見。修證的主要目的，也就在於去熟悉這個對自心的直接照見。

儘管如此，漸進式的系列禪修也會伴隨著大手印的教授，其中包括基本寂止修——以穩固專注力，以及次第的觀察修——以逐步引導行者進入大手印的實際修持。

創古仁波切在許多場合中強調，第十六世大寶法王噶瑪巴日佩多傑(Rikpé Dorjé )(1924–81)曾告訴他：大手印是對西方人最為有益的法門，因為它的修法並不繁複，也沒有文化上的陌生感。仁波切同時指出，修持繁複的法門如那洛六法和閉黑關等，並不會得到任何比大手印還高的成就，那些乃是為不信如此簡單的方法便可證得究竟的人而教授的。然而，仁波切補充，修習多種法門有助於行者的進步。

 印度大手印的歷史

「大手印」第一次成為為「佛果」的同義詞，是出現在較高階的密續如《佛頂蓋密續》(Buddhakapāla Tantra)當中，而在更早期的佛教文獻中，它有不同的用法。據說開顯《佛頂蓋密續》的是薩惹哈(Saraha) (第九至十世紀人)，而薩惹哈的道歌(音譯為「兜哈」)(梵文：doha)被認為是大手印傳承的起源，因此薩惹哈被稱為是大手印的第一位人間導師。

兜哈是與印度大手印法教關係密切，為印度歷代成就者所使用的一種文學媒介。然而，「兜哈」一詞在翻譯成藏文後，卻失去了它的本意。事實上，兜哈指的是一種壓韻的對句，著名的例子便是卡比爾(Kabir) (1440–1518)的印度文詩作，其中每組對句都可以是一首獨立的作品。印度詩作會根據其字母長短音節的不同模式，而使用不同的詩節和格律，不像藏文只算每行的字數。由於藏文中並沒有與「兜哈」相對等的詞，因此「兜哈」的藏文翻譯只能說是表面上的翻譯，而非實義上的翻譯。

藏文通常用「庫爾」(藏文：mgur)一詞來指稱與修行有關的歌，因此兜哈及與其相關的以最早期的孟加拉語所作的卡雅帕達(caryāpādas)，在藏文中都被稱為「庫爾」。但這也導致藏文「庫爾」一詞的其他含義，如藏族的民歌等，在反向翻譯時，被誤譯為兜哈，而蒙上一層「證悟之歌」的色彩。

薩惹哈的兜哈是以東方式的中古印度-雅利安語(Apabhraṃśa)所寫成，實際上是由不同記錄者以對句的形式寫下的合集。梵文中，兜哈中的「兜」字的意思是「二」，而兜哈特有的壓韻，在翻譯為藏文後不復存在，例如：

Brāhmaṇ to nā jāne to bhed

Ebhāve pāḍ ā hoḥ e catur ved

 (只是念誦四部吠陀之不明真理的婆羅門)

據說，薩惹哈將他的大手印傳承傳給龍樹菩薩，而龍樹菩薩是密續大師，西藏傳統將他的名字與著名的中觀學派相提並論。沙瓦利巴(Śavaripa)被認為同時是薩惹哈和龍樹菩薩的弟子，據說他是來自現今奧里薩(Orissa)地區部族的獵人。根據記載，沙瓦利巴第一次出現在弟子梅紀巴(Maitripa)(986-1063)的面前時，他穿著孔雀羽毛裙，隨侍的兩位部族女子正為他挑著頭蝨。

從梅紀巴開始，我們便有了可信度更高的史料。梅紀巴是印度大手印的主要大師，他跟隨那洛巴學習二十年，據說在五十多歲時開始傳法。他隱居的地方應該是現今比哈爾省(Bihar)和尼泊爾交界的彌薩羅(Mithilā)地區。

來自西藏的馬爾巴．確吉．羅卓(Marpa Chökyi Lodro)(或譯為馬爾巴譯師)從梅紀巴和那洛巴處(956-1040)領受大手印的法教。那洛巴是十一世紀前半期印度最著名的佛教大師之一。在某份第一手資料中，對晚年的那洛巴有著令人訝異的描述，他不但是肥胖，以指甲花把頭髮染成紅褐色，而且還口嚼檳榔地坐在一頂轎子裡。那洛巴的上師是帝洛巴(Tilopa)(928-1009)，而我們對帝洛巴的瞭解主要是透過其弟子的傳奇故事。帝洛巴尤其膾炙人口的道歌是〈恆河大手印〉(Ganges Mahāmudrā)，因為這是他在恆河邊上傳授給那洛巴的法教。

大手印傳入西藏的歷史

早期傳法

阿底峽(Atiśa)從梅紀巴處獲得大手印的法教，而他獲得傳法的時間必定是在西元1040年之前，因為那洛巴的圓寂和阿底峽經尼泊爾前往西藏的都是發生在這一年。1042年抵達西藏後，阿底峽便一直待在西藏直至圓寂，在西藏前後一共十二年，享年七十二歲。阿底峽將大手印傳授給弟子仲敦巴(Dromtön)(1004–63)，然而仲敦巴因為擔心它會在行為律儀上產生負面的影響，所以便反對將它納入噶當派(Kadam)內。

馬爾巴．確吉．羅卓(西元十一世紀)是梅紀巴的弟子，而且顯然也是噶舉派的創始者，但是他的大手印傳承被歸類為次譯派(subsidiary translation tradition) (藏文：zur ’gyur)，因為在初期其他大手印的傳法更為重要，而其中許多是由金剛手(Vajrapāṇi)(b. 1017)所開啟的。

唐巴．郭．尼魯巴(Dampa Kor Nirūpa) (1062–1102)是持有另一個大手印傳承的西藏人。唐巴．郭．尼魯巴的本名是唐巴．郭(Dampa Kor)，在他成為奪舍法(purapraveśa)的遷識對境後，便改名為郭．尼魯巴(Kor Nirūpa)。唐巴．郭是一位雲遊的行者，他年紀很小的時候前往尼泊爾，之後便一直待在那裡，據說死時才十九歲。當時住在同一個房子裡的，還有一位七十三歲的長者尼魯巴，他是梅紀巴的弟子卡洛巴(Karopa)的學生。尼魯巴藉由奪舍法進入唐巴．郭的身體，令它死而復活。在尼魯巴舊的身體火化後，他便穿上印度的服裝，依著這具年輕藏人的身體前往西藏，同時將名字改為兩人的合名郭．尼魯巴。之後，他改穿藏人的衣服，傳授大手印法教二十一年，享年四十歲——這回他辭世的方式較為傳統。

中期傳法

繼大手印早期的傳法後，接著是中期的傳法。這時，梅紀巴的另一位弟子金剛手扮演著重要的角色。金剛手於西元1066年移居加德滿都谷地(Kathmandu Valley)，並且跟他的克什米爾弟子達瑪師利(Dharmaśrī)前往西藏，在昌地(Tsang)給予許多的傳法，而藏傳佛教的經典中有十一篇著作源自於他。金剛手的教法傳承，被稱為上派或西派大手印傳承，以別於其他兩個大手印傳承——下派(lower)和後期(later)傳承。

大手印的下派傳承(或稱東派大手印傳承)始於金剛手的弟子阿蘇(Asu)。阿蘇是生於尼泊爾的婆羅門，據說他曾途經西藏前往中國朝聖，他與一位藏族女子結婚後，便定居在遍玉地區(Phenyul)。阿蘇有許多弟子，並且透過他四個兒子中的兩位，建立起大手印的家族傳承。

阿蘇傳授大手印給密勒日巴的弟子惹瓊巴(1084—1161)。惹瓊巴也師從梅紀巴四大弟子之一的羅摩波羅(Rāmapāla)，以及梅紀巴七位中等弟子之一的帝普巴(Tipupa)。惹瓊巴將各種教法帶入西藏，甚至將它們傳給自己的上師密勒日巴。惹瓊巴的傳法對竹巴噶舉有重要的影響；竹巴噶舉始於林惹巴(Lingrepa)，而林惹巴曾是惹瓊巴的布衣傳承當中的一名行者。

後期傳法

大手印的後期傳承來自於那波．謝德(Nakpo Sherdé)。那波．謝德是金剛手晚年在尼泊爾的弟子，主要修持薩惹哈的道歌。

大手印的口訣也在西元十二世紀傳入西藏。一位來自南印度的班智達毗盧遮那羅悉達(Vairocanarakṣita)，在北印度跟隨幾位大師學習，其中最有名的是當時最偉大的印度佛法大師阿跋耶伽羅笈多(Abhayākaragupta)。毗盧遮那羅悉達的主要大手印上師，是那爛陀佛學院的偉大學者暨瑜伽士蘇羅波拉(Surapāla)，他傳授毗盧遮那羅悉達〈不作意二十六法〉(Twenty-Six Teachings of Nonattention)。之後，毗盧遮那羅悉達成為一位大手印的成就者，同時也精通其他密續。他去過西藏幾次，最後在那裡圓寂。毗盧遮那羅悉達譯有許多大手印的道歌和法教，其中包括梅紀巴的在內。據說他在西藏的弟子包括本書的作者之一喇嘛祥(或譯為祥尊)(Lama Shang)(1122—93) 。

噶舉派

噶舉派是藏傳佛教的主要教派之一。噶舉派成立於西元十一和十二世紀間，之後很快便發展為幾個獨立的分支。

佛教在第七和第八世紀傳入王朝統治下的西藏，而這個早期的佛教傳承被稱為寧瑪派或舊譯派。十一世紀時，西藏的王朝已經四分五裂，個別的藏人開始前往印度尋求西藏沒有的法教，尤其是第九和第十世紀出現在印度的無上瑜伽密續，自此以降，在西藏形成的教派便總稱為新譯派。

「噶舉」字面上的意思是「言傳派」(或口傳派)，它的創始者是馬爾巴，因此馬巴噶舉便成為所有噶舉派的通稱。馬爾巴多年在印度和尼泊爾尋師求法，特別是在那洛巴和梅紀巴的座下學習。馬爾巴在西藏是一位富有的地主，他的生活方式與其弟子密勒日巴(1040—1123)[19]的苦行形成對比。密勒日巴是西藏宗教史上最膾炙人口的傳記中的主角；十五世紀末時，密勒日巴的傳記和道歌集由倉雍黑魯嘎（西藏瘋行者）(Tsangnyön Heruka)(1452–1507)編撰成書。倉雍黑魯嘎這位非比尋常的編撰者，同時也撰寫了一部廣受歡迎的《馬爾巴傳》。雖然這兩部書都是具有影響力的傳記，但就歷史的正確性而言，可信度仍然不高。在早期的傳記中，密勒日巴被視為是佛的化身，而倉雍黑魯嘎所寫的《密勒日巴傳》與其他作者的不同點在於：早期的傳記將密勒日巴描述為佛的化身，而倉雍黑魯嘎筆下的密勒日巴，卻是一個必須克服許多障礙才得以成佛的凡夫，因此他的這部《密勒日巴傳》向來是所有教派行者的勵志書。

密勒日巴一生多半獨自在山洞中閉關，而他大部分的主要弟子也過著同樣的生活，其中包括他的大弟子惹瓊巴(1084—1161)。惹瓊巴在噶舉派的歷史中佔有一席之地，因為他也曾經前往印度，並將包括大手印在內的一些法教帶入噶舉派。

第一座噶舉派的寺院是由密勒日巴的弟子岡波巴．索南．仁千(Gampopa Sönam Rinchen)( 1079–1153)所創建的，而他又以達波．拉傑(Dakpo Lhajé)而聞名，因此許多起源於岡波巴的許多支派，便統稱為達波噶舉。岡波巴原先是噶當派的一位僧人，而噶當派著重在基礎律學和經教的實際運用，比較不強調更高階的密續法教。岡波巴融合了這兩個對比明顯的傳統，並且創建僧團做為修持密勒日巴法教的基地，從此奠定了叢林噶舉派廣大興盛的基礎。倉雍黑魯嘎在其十五世紀的著作《密勒日巴傳》中，將岡波巴描述為密勒日巴如日的主要弟子，而將惹瓊巴描述為密勒日巴如月的次要弟子。

岡波巴以其學者的素養，成為噶舉派中第一位著作豐富的大師。他對道次第的詳盡論述《解脫莊嚴寶論》，至今仍是噶舉派修學的重要基礎。

岡波巴的繼承人是他的侄子貢楚(Gomtsul)(1116–69)，全名為貢巴．楚誠．寧波(Gompa Tsultrim Nyingpo)，他以出任岡波巴寺院的住持，而繼承岡波巴的傳承。岡波巴在貢楚十歲時收養了他，並宣佈他是一位印度班智達的轉世。貢楚後來直接涉入對拉薩政教衝突的化解。他在拉薩重建被損毀的主寺，並恢復拉薩地區的治安。

喇嘛祥(1122—93)是貢楚的弟子，他延續其入世的事業，在當地建立了穩固的教權統治。此外，喇嘛祥創建察巴寺(Tsalpa Monastery)和察巴噶舉(Tsalpa Kagyü)。雖然獨立的察巴噶舉至今已不復存在，但本書中有兩篇察巴噶舉的教言，其中一篇的作者即是喇嘛祥。

在十一世紀後出現的超過十五個的噶舉派別當中，至今流傳下來的主要獨立派別為：噶瑪噶舉、竹巴噶舉，以及止貢噶舉。竹巴噶舉同時以西藏和不丹傳統流傳下來，它最著名上師貝瑪．噶波(Pema Karpo)，也是本書收錄的大手印著作的作者之一。

規模最大的噶舉派別是杜松．虔巴(Düsum Khyenpa )(1110–93)所創建的噶瑪噶舉。杜松．虔巴是岡波巴和惹瓊巴的弟子，他是以噶瑪巴之名持續轉世當中的第一位，同時也是當今普遍存在的祖古【中譯註1】轉世系統的先驅。在噶瑪噶舉傳承的眾多祖古中，夏瑪巴和大司徒的傳承舉足輕重。雖然岡波巴、喇嘛祥和杜松．虔巴都能夠認證偉大上師的轉世靈童，然而第二世噶瑪巴噶瑪．巴希(Karma Pakshi)(1204–83)是繼承其前世的寺院和權位的第一人；第三世噶瑪巴讓炯．多傑(Rangjung Dorjé)為本書中兩篇文章的作者。

至於規模較小、現今仍然存在的噶舉支派中，巴絨噶舉(Barom Kagyü)在西藏東北部的果洛地區(Golok)仍有十多所寺院；達隆噶舉(Taklung Kagyü)在西藏中部和東部都有主要的寺院和傳承，持續以較小規模的形式流傳。西藏東部的也巴噶舉(Yelpa Kagyü)、雅桑噶舉(Yasang Kagyü)和綽普噶舉( Trophu Kagyü)持續保有一些寺院和祖古。瑪倉噶舉(Martsang Kagyü)目前雖然沒有自己寺院，但它的主要祖古和法教仍然繼續流傳。修賽噶舉(Shuksep Kagyü)已轉變為寧瑪派的一支，它有一所非常著名的尼寺。此外還有依附在噶瑪噶舉之下的蘇曼噶舉(Surmang Kagyü)和聶多噶舉(Nedo Kagyü)[31]。香巴噶舉(Shangpa Kagyü)理論上是不同於馬巴噶舉的獨立傳承，因此它可以被歸類為獨樹一格的教派，但目前主要是保存於噶瑪噶舉當中實修傳承的一支。

致謝

我極為榮幸能夠參與圖滇．錦巴的這項前瞻性計劃。圖滇．錦巴的才智和發心無以倫比，唯有他自己的耐心能與之匹配。堪千創古仁波切是我這二十年當中法喜充滿地為之翻譯的上師，他親自挑選出這些文章，賜予我從各方面來說都是個挑戰的任務，俾令我不負薩繆爾．貝克特(Samuel Beckett)「雖敗猶榮」的至理名言。

如果沒有艾瑞克．卡倫貝爾的察卓基金會的善心，我甚至不可能在這條路上邁開第一步。我尤其感謝已逝的琴恩．史密斯(Gene Smith)以及藏傳佛教資源中心(Tibetan Buddhist Resource Center)的全體工作人員，他們的恩德令一位翻譯者的工作容易千萬倍。

《大手印及相關口訣》(Mahāmudrā and Related Instructions)一書的法文譯者克瑞斯秦．查德(Christian fChartier)，對於我在英文翻譯的修訂上，提供極為寶貴的協助。維也納大學(Vienna University)的甘珠爾和丹珠爾研究資源(Resources for Kanjur & Tanjur Studies)網頁，解開本書首版中某些引言來源的神秘——或者讓我們確立其來源確實神秘。

在許多人的幫助下，今天我才有接下這份工作的能力，尤其是：開啟我藏文學習之路的已圓寂的阿貢仁波切(Akong Rinpoche)、已故的藏文教師滇巴．嘉岑．那吉(Tenpa Gyaltsen Negi)、教導我梵文和巴利文的牛津大學(Oxford University)教授李察．恭伯瑞奇(Richard Gombrich)。

我還要感謝在諸多章節上直接為我釋疑的善知識：阿勒增喀仁波切(Alak Zenkar Rinpoche)、堪千創古仁波切、朗欽加布仁波切(Lamchen Gyalpo Rinpoche)、詠給明就仁波切 (Yongey Mingyur Rinpoche)、卡爾．布朗赫洲(Karl Brunnhölzl)、莎拉．哈汀 (Sarah Harding)、愛渥德．翰寧(Edward Henning)以及洛卓．桑波(Lodro Sangpo)。

同時我也非常感謝得到艾瑞克．貝瑪．昆桑(Erik Pema Kunsang)先前對孜立．那措．讓卓(Tselé Natsok Rangdröl)著作的譯文，這份譯文是我不可或缺的指引。此外，多位學者的著作令我受益良多：亞歷山大．伯金(Alexander Berzin)、修伯特．德克里爾(Hubert Decleer)、伊麗莎白．英格里胥(Elizabeth English)、大衛．噶睿(David Gray)、克里斯多弗．林德楞(Christopher Lindtner)、丹．馬汀(Dan Martin)、克提斯．雪弗(Kurtis Schaeffer)、安筑．史奇爾頓(Andrew Skilton)、高崎直道(Jikido Takasaki)以及津田真一(Shinichi Tsuda)。

特別地，我要感謝大衛．克特史東帶著助手李．果思—威爾森(Lea Groth-Wilson)和蘿拉．康寧翰(Laura Cunningham) 編輯我的文章，完成這項無人艷羨的工作。尤其要感激的是我的內人愛蜜麗．鮑爾(Emily Bower)，感謝她持續的支持、鼓勵和智慧。