啟示哲學導論（簡體書）

通向謝林晚期哲學的重要階梯，對近代哲學、德國古典哲學尤其是黑格爾哲學的深入批判，避免理性滑向虛無主義的深淵。

《啟示哲學導論》（1842—1843）為謝林晚期哲學的代表性作品。謝林晚期哲學十分重要的貢獻在於區分 “肯定哲學”和“否定哲學”。通過對整個近代理性進行批判式的範圍劃定，考察其歷史性處境和效用，謝林嘗試為理性重新賦予合法性，極力克服形而上學自開端以來就包含在自身中、並在近代哲學中達至頂點的虛無主義傾向，從而通過回溯哲學的開端來拯救哲學自身。
本書的另外三個文本《對肯定哲學本原的另一種演繹》（1839）、《柏林首講》（1841）、《論永恆真理的源泉》（1850）與《啟示哲學導論》共同構成進入謝林晚期“啟示哲學”的通道，並刻畫其晚期的基本論題和思想剖面。從思想史層面來看，謝林的晚期哲學更起到從德國古典哲學向19世紀中晚期哲學、甚至20世紀哲學的過渡作用。

譯者序

本卷中譯本，除了收入1842—1843 年的《啟示哲學導論或對肯定哲學的奠基》以下簡稱《啟示哲學導論》以外，還加入了另外三個文本，即1839年的《對肯定哲學本原的另一種演繹》，1841年的《柏林首講》和 1850年的《論永恆真理的源泉》，這四個文本共同構成了一個進入“啟示哲學”，或者說謝林晚期哲學的“大導論”。1841年，謝林從慕尼黑赴柏林接替黑格爾去世後空下來的教職，這既有政治上的原因，也有思想上的原因。在柏林的登臺首講中，已經65歲高齡的謝林表示，自己很清楚自己為什麼站在這裡，也完全明白自己要面對的是怎樣一個錯綜複雜的局面，但也絕不會去逃避自己的使命和天職。值得注意的是，在這個演講裡，謝林明確地把自己在40年前，也就是1801年首次闡述的“同一哲學”看作是“為哲學史成功書寫的新的一頁”，而自己現在“要翻過這一頁，寫下新的一頁”（XIV，359），因此，對於“同一哲學”，無論怎樣重視都是不為過的，如果沒有它，謝林晚期的哲學根本是不可能的。儘管謝林以其闡述方式的變化多端被稱為哲學的“普羅透斯”（Proteus），甚至黑格爾也說，“（謝林的）每一部著作總是重新開始（從來沒有一個貫徹到底的完整全體），以前寫的著作總是不能令他滿意，所以他不得不以不同的形式和術語另起爐灶”。但在海德格爾看來，這並不是謝林的缺點，反而是在表明“鮮有思想家像謝林這樣從一出道開始就如此富有激情地為自己那個唯一的立場而鬥爭”，謝林的作品儘管“常常 缺少定稿所具有的穩靠性，但所有這些跟那種不斷轉換立場的致命的機靈並沒有任何共通之處”。海德格爾的這一判斷，跟謝林在這場登臺首講中，說明自己為何在“世界時代”時期（1810—1827）陷入了“長期沉默”是一致的，謝林表示，自己只是在“靜靜地讓一種把人類意識拓展到其當下界限之上的哲學對自己進行道說，滿足對它最熱切的希望，並為之提供被迫切要求的真正開解”（XIV，360）。如今，在“世界時代”時期的各個手稿和殘篇不斷得到重新編訂和出版之後，謝林的這番話已經得到了無可置疑的證實，正如謝林自道地那樣：“如果有人曾多次誤入歧途，那麼他也敢於多次冒險；如果他曾迷失目標，那他所追求的乃是唯一的道路，是先行者沒有為他鎖閉的道路。”（XIV，365）因此，既然我們已經對海德格爾的那句“道路，而非著作”耳熟能詳，那麼對於謝林，也該抱以同樣的理解，我們 或許已經習慣了德國唯心論總是以“自成一體”的系統性作品的外貌呈現，是一條費希特—謝林—黑格爾的“直線進路”，但隨著漢譯謝林著作的不斷推進，漢語世界也該慢慢學會去接受，德國唯心論是一張錯綜複雜的“網”，在這裡，圍繞著許多共同的根本論題，各個思想家以其獨有的道路交織在一起，又沿著自己的道路走向更遠的地方。誠然，自1809年的《對人類自由的本質及其相關對象的哲學探究》之後，謝林就沒有公開發表過任何成體系的著作，所以謝林晚期的著作經常都是以“編纂性”，而非“系統性”的方式出現的，這固 然為讀者和研究者帶來了極大的困難，但其好處也是明顯的：在各個時期的基本論題已經得到清晰界定的情況下，謝林所呈現出來的通向一個既定目標的“道路”是複數的，他對同一個論題進行的不同方式的闡述為我們更為穩靠地把握他思想的實情提供了多重支點，因而也聚集了更多的思想資源。在這一點上，後世的海德格爾或可與之比肩。在1841年的這篇登臺首講裡，謝林的語言沉鬱激昂、質樸感人，已然暮年的思想家仍然保持著“對真理與自由孜孜以求的精神”（XIV, 367），表達著對祖國、時代和生命的關切，並顯示出對自 己的使命和對哲學事業本身的堅毅無懼。因此，這篇演講足以奠定謝林晚期哲學的“基本情調”（Grundstimmung），故而應該首先來讀。

儘管在時間上，《對肯定哲學本原的另一種演繹》（1839）要早於本卷中的《啟示哲學導 論》（1842—1843），但在論題和內容上，“演繹”最好放在“導論”之後來讀，而之所以如此，需要首先對《啟示哲學導論》的文本和內容做一番簡要說明。關於這個文本，應該明 確的一點是，謝林之子在編纂其父遺稿時錯把柏林時期的《啟示哲學導論》編在 1841—1842 年，實際上這部分是在 1842—1843 年講授的，並且文本內容的開始形成不會晚於 1837 年，因此儘管本卷中的《啟示哲學導論》是根據謝林之子所編的“全集版”譯出，但在 年份上做了相應修正。謝林自己的話也佐證了這一點，比如在第二講中他提到“在我們的課程期間最好就跟上個冬天一樣”（XIII, 29），如果按謝林之子所言，這部“導論”是放在 1841—1842 年和1844—1845 年兩次講授“啟示哲學”之前來講 的（XIII, VIII），那1841年11月才到柏林的謝林不可能對聽眾說“上個冬天”。此外，既然謝林自己也強調“這次上課”不管是在“方法上”（XIII,17）還是在“起點上”（XIII,33）都不同於上次，那麼很明顯，這絕不是謝林第一次在柏林上這門課。對比1841—1842年的“保盧斯版啟示哲學”可以發現，“全集版”中的“啟示哲學”講授方式確實與之有很大的出入。實際上，本卷中的《啟示哲學導論》和《對肯定哲學本原的另一種演繹》的內容，在“保盧斯版”裡是處在連續的授課過程中的，但“全集版”的好處就在於，把這兩個文本分開能使對問題的闡述更加清晰。此外，謝林一生好作導論，“啟示哲學”的正文從慕尼黑時期開始就已經比較穩定了，但謝林一直在嘗試為它做新的導論，本卷中“全集版”的“啟示哲學導論”是他為“啟示哲學”做的最後一個版本的導論，因此有著極高的清晰度和簡明性。儘管要把握謝林晚期整個思想道路的細節，仍然需要其他版本“導論”的補充，但對於瞭解他晚期思想的基本旨趣和大體內容來說，本卷中的 “導論”加上已經譯出的謝林慕尼黑時期的“近代哲學史”，足以給出一個初步的基礎。雖然對“導論”的內容在此進行一番“簡要複述”既無可能也無必要，但就一些根本問題稍做提示仍是有益的。謝林晚期哲學是以講座的形式呈現的，而講座的標題基本上不是“神話哲學”就是“啟示哲學”，這就造成了一些望文生義的誤解，比如謝林在晚年成了一個“神秘主義者”，“遁入了基督教神學的玄思中”等等，但就思想的實情來說，謝林的晚期哲學的基本結構首先是對“哲學本身”的“二重化區分”，也就是把哲學分為作為“純粹唯理論科學”或者“先天—理性科學”的“否定哲學”和作為“自 由哲學”或“後天哲學”的“肯定哲學”，而“神話哲學”和“啟示哲學” 則是對“肯定哲學”的“證成”或者“運用”。這一劃分是謝林最終的 哲學方案，也是德國唯心論的另一種完結形態，更是謝林對整個形而上學傳統，尤其是對從笛卡爾到黑格爾整個近代哲學傳統的一種診斷性克服。這種克服的要求出自謝林晚期哲學的基本關切和讓他感到“最絕望”的問題：“究竟為什麼有某物存在？為什麼無不存在？”（XIII,7）而引發這個問題的，正是近代哲學的主體性自由概念及其帶來的虛無主義陰影。很明顯，這個問題所問的，並不是某個形而上學意義上的存在始基或主體，而是在問存在的意義和 目的（詳見《啟示哲學導論》第一講）。因此可以說，謝林晚期哲學同時也是一種對近代哲學虛無主義後果的診斷和克服。其次，謝林晚期思想跟“神秘主義”沒有任何關係，相反，為了避免這一誤解，謝林不僅批判了波墨、雅各比這樣的神秘主義者，而且也對自己在“世界時代”時期的“神智學”（Theosophie）闡述方式進行了一番透徹反思（見“導論”第七講）。同樣，謝林晚期思想也不是“基督教哲學”，更沒有以某種神秘的“啟示”為權威，謝林明確地講：“哲學現在能以自己的眼睛去看這些（啟示宗教的）對象，因為它尊重一切真理，也包括啟示的真理，唯有這些真理已被哲學轉化為獨立且自身已得到認識的真理，在這個程度上，哲學才是哲學。”（XIII,138）也就是說，謝林要做的是在一種“更高的歷史關聯 中”把握“啟示（基督教）”和作為其前提的“神話（異教）”，而不是像黑格爾那樣只把它們看作真理的表像（XIII,145）。這種立足于 “更高的歷史關聯”的考察並不是要把哲學還原為“歷史哲學”，也不是要像黑格爾那樣把歷史理解為理性自身的歷史，進而導致一種泛理性主義，而是要借由“否定哲學”與“肯定哲學”的區分，對整個近代理性進行一種批判式的範圍劃定，考察它的歷史性處境和效用，進而重新為其賦予真正意義上的合法性。謝林晚期思想根 本上來說是在與黑格爾的爭辯中形成的，甚至必須放在與黑格爾的爭辯中來理解，可以說通過這一爭辯，康德的“理性批判”才在德國唯心論的最後階段被謝林完成。因此，謝林這個最後版本的 “啟示哲學導論”要“直接從康德出發”（XIII,33）也就絕非偶然，要理解謝林的這一最終方案，從康德對存在論證明的批判來切入在一定程度上是頗為有益的。

就存在論證明批判而言，謝林一方面繼承了康德的結論，也就是不能直接從神的概念中得出其實存，另一方面也認為“康德並沒有切中要害……他根本就沒有發現所謂的存在論證明中真正意義上的推論錯誤”（XIII,45）。實際上，謝林和康德對存在論證明的批判背景是不同的。如果說康德面對的是沃爾夫主義傳統和近代唯理論，進而通過對存在論證明的批判把“神”限定為一個“範導性理念”，而非直接的知識對象，那麼謝林面對的則是康德以及緊隨 其後的整個德國唯心論，尤其是黑格爾哲學。就第一點而言，謝林認為“在康德對理性神學的批判中，肯定性的結論比否定性的更加重要。肯定性的地方就在於，神乃是最終且最高的理性理念並非偶然的而是必然的內容”（ebd）。具體來說就是，在《純粹理性批判》（B600-B606）中，康德討論了某個存在者得以被謂述的可能性，即某物被謂述的前提是要有一個在先“謂詞總體”或者“可能性總體”，因為它作為總體不能再被謂述，所以它是一個“單一的對象”，因而也就是理性的理念，即“最高存在者”，如果把它“實體化”或者“人格化”，它就被看成了“神”（B612）。這一方面說明，“神”作為“最高存在者”的理念是理性的必然結論，而另一方面，康德也禁止把這個理念看作是“實存的”。對此，康德區分了“存在”的兩重含義，即 “斷定”和“謂述”（B627），“斷定”是對某個東西存在的直接肯定，而 “謂述”則是在理性中擴大概念的範圍。可以看出，“最高存在者”這個理念是理性通過矛盾律以邏輯的方式構造出來的，在這一過程中，“存在”或者“是”的意義並沒有延展到其邏輯含義之外。對此，謝林才有理由說：“神恰只不過是最高的理性理念，進而恰由此也始終必須保持為終點，它絕不可能成為開端。”（XIII,46）因為“成為開端”就意味著“成為一個過程的開創者”，這個時候，這個理念由以獲得的方式和有效性範圍，即謂述性的理性就要越出自身之外，設定一個理性之外的存在了。而謝林正是在這一點上展開對黑格爾的批判的。在謝林看來，黑格爾在“邏輯學”最後，也犯了同樣的錯誤，即混淆了思辨性的—謂述性的“是”，和斷定性的“存在”。在黑格爾那裡，存在者整體在邏輯學中得到了概念上的完成，這個時候黑格爾的難題就是，邏輯整體如何成為現實整體？對此黑格爾運用了 “墮落”“外化”“決斷”這樣的字眼，但在謝林看來，這已經脫離了“邏輯學”的有效範圍，在得到了完成的理念中，“沒有什麼東西可以推動它……再次降格為單純的存在”，黑格爾的理念“僅僅作為一個無所不包的東西……本身不可能是開端”。而能夠言說開端的哲學，正是謝林所謂的“肯定哲學”，與之相應，因為理性科學只能以思辨—謂述的方式達到神的理念，並不能使之成為現實的開端，所以就被謝林刻畫為“否定哲學”。

因此，“否定哲學”中“否定”一詞擁有以下三重含義：第一是開端上的否定，也就是說，既然“否定哲學”的終點是“最高存在者”，那麼它作為理性在自身中演進的科學，其開端當然就是“最低的存在者”，謝林將之稱為“能夠存在者”（das sein Könnende），或者“非—存在者”（nicht-Seiende）（XIII,64）。其次是方法上的否定，即理性通過自否定的思辨方式從這個開端出發，最終達到“如其所是的存在者”，也就是“與自身等同的存在者”，也就是說，理性的運作方式是 “從它之中把不是存在者自身的東西排除出去”（SW,70），進而也就得出了結論的否定性。也就是說，因為整個過程是以否定辯證法的方式從“非—存在者”出發的，那麼它的最終結果其實只是“非—非—存在者”（ebd）。而在謝林看來，這個“非—非—存在 者”（das nicht nicht-Seiende）只是一個“概念”，也就是理性科學以否定性的方式，從自己那方面能把握到的“存在者自身”，或者也可以說，如果理性科學的運作方式是通過否定性的辯證法，在 A ≠ -A，進而 A= --A 這個基本思辨模式下得到 A=A，那麼這個最終的“存在者 自身”只是一個經過了中介的，而非直接從自身出發的東西，因而還不是“真正的存在者自身”，但謝林強調，自己的立場就是“存在者自身，所有其他的只不過是純然表面上的存在者”（XIII,71）。或者用康德話也可以說，否定哲學的終點是“最高的存在者”這個理 念，即“可能性的總體”，它是謂述性的“是”所能展開的極點，但這種意義上的“是”無論如何都不是作為“斷定”的“存在”，因此可以看到，謝林的黑格爾批判實際上重複了康德在對存在論證明中區分的“存在”的兩重含義，而第二重含義則構成了“肯定哲學”的出 發點。

不難看出，較之於“否定哲學”，所謂“肯定哲學”中的“肯定”，首先指的是其開端的確鑿無疑，也就是說，這一開端並不會被捲入理性的否定性辯證運動中，也就是康德意義上直接的“斷定”，而這一斷定並不是對現成存在的“某物”的斷定，因為某物已經是一個處在關係中的概念了，相反，這一斷定是“無謂詞的直接斷定”，在它之中，沒有“什麼”（was），只有純然的“如此實情”（Daß）（XIII,58）。 謝林把這一開端稱為“先行於一切思想的無條件實存者”，也就是他晚期著名的“不可預思之在”（das unvordenkliche Sein），這個“確鑿無疑者”可以在兩個層次上來理解：首先就其被稱為“不可預思之在”而言，可以看出，它仍然是從理性或者“否定哲學”這個方面被定義的，正如謝林所言，“理性只能把這個存在著東西（在它之中完全沒有任何從概念、從‘什麼’而來的東西）設定為絕對的自身之外者（Außer-sich）……理性由此也在這一設定活動中被設定在了自身之外，處在絕對的綻出（ekstatisch）狀態中”，因此，對這個概念的定義首先意味著理性的一種自身否定和對自己能力邊界的認識，也就是說，唯有認識到自己的能力僅僅是思辨性的“謂述”之際，理性才會“自我屈從”在這個直接的“斷定”面前，並承認它並不是從理性自身中得出的東西，進而在這種意義上才是“不可預思的”（XIII,165）。而另一方面，謝林也把它稱為“絕對的在先者”，或 者“自身確鑿無疑者”（XIII,153），因為在理性的思辨中，某物唯有從他者出發才能得到自身規定，而既然這個處在理性之外絕對的“斷定”並不處在與他者的思辨性的關係中，所以它才擺脫了一切懷疑。然而這個東西，還不是“存在者自身”，因為“自身”總是意味著一種“自身關係”，或者說一種經過了中介化的自身聯繫，因此，直接的“斷定”本身只是一個起點，或者說，“只是一個立刻就被離開了的出發點，科學只有設定這個出發點才能離開它”（XIV,342）。

肯定哲學的這個開端，就是謝林眼中康德在存在論證明上“沒有切中要害”的地方。謝林和康德一樣，認為傳統的存在論證明混淆了“最高存在者”和“必然存在者”。所謂“最高存在者”就是前述“可能性總體”，即把一切存在的樣態都包含在自身中的“理性理念”，而所謂的“必然存在者”，就是“除了是實存者以外不是任何東西，也沒有任何概念的東西”（XIII, 156）。在謝林看來，存在論證明所要證明的，實際上就是“如果最高的存在者實存”，那麼它只能 “必然地存在”，也就是說，它不可能偶然地存在，它存在的樣態只能是“必然存在”，或者說，“不得不去存在”，這一點是“存在論證明剩下的唯一真理”。因此謝林指出，康德只是把“最高存在者”和“必然存在者”彼此外部地“並列起來”，並沒有去考察它們之間的本質性關 聯（XIII,169）。傳統的存在論證明所做的，只不過是分析出了“最高存在者”的存在樣態。如此一來，存在論證明想要達成自己的目標，就必須翻轉過來，從“必然存在者”出發，但緊接下來的問題就是，“必然存在者”除了“存在”以外再無其他內容，它是純然的“斷定”，證明“必然存在者”是否存在是沒有意義的，因為只有對於一個可能存在或不存在的東西而言，才有必要去證明它是否存在。但現在的問題是，既然唯有直接的“斷定”，即“不可預思之在”才能是“必然存在者”和“絕對的在先者”，那麼就此而言，它自身也就處在一種與謂述—思辨性的思想無直接關聯的狀態中，因而，肯定哲學的任務就是證明它“後天地是神”，也就是“作為神被認識”（XIII,170）。換句話說就是，“必然的實存者”後天地可以作為“最高的存在者”被認識，因此，通過對存在論證明批判的反思，謝林在“啟示哲學導論中”論述的首要目標就明確了，也就是建立“斷定”和“謂述”之間的聯繫，如果這種聯繫無法建立，那麼理性就只會在自身的可能性中空轉，而永遠無法達到“現實的知識”。因此正如前述， 謝林最終的哲學方案乃是一種對理性的批判式確立，就如他自己所說，“正是肯定哲學通過幫助理性獲得對那個它已將之認作自己獨有的持存不失的內容的現實認識，讓在否定哲學中已經屈服的理性重新挺立了起來”（XIII,153）。現在的問題就是，“斷定”和“謂述”的關係如何建立？前述已經提到，肯定哲學的立場是“存在者自身”，因此這也就暗示了，兩者間關係的建立是一種“自身關係” 的建立。這個問題是《對肯定哲學本原的另一種演繹》要討論的內容，而這也就是為什麼這個文本要放在《啟示哲學導論》後面來讀的原因。而最後的《論永恆真理的源泉》則相當於“導論”和“演繹” 這兩個文本的“精縮版”，它的視角是從作為“可能性總體”的“永恆真理”如何得到現實化的問題出發，從另一個側面闡述前兩個文本 的要義，因此可以看作對整個“大導論”的總結。

在康德那裡，“理念”是“一切可能性的總體”，而“理想”（Ideal） 則是一個“單一的存在者”（B604），而這個“單一的存在者”就是把一切可能性包含在自身中的最高的個體，也就是“神”，因此，如果說“否定哲學”的最高概念是理念，而“肯定哲學”真正的意圖是達 到作為“全且一者”的“理想”，那麼從前述就可得知，在謝林那裡， 如何從“不可預思之在”達到“理想”的問題，就不僅是“存在者自 身”的“自身關係”如何得到確立的問題，而且同時也是“肯定哲學”和“否定哲學”如何統一的問題。可以看出，謝林意義上的“理想” 已經不是康德意義上的了。在康德那裡，它仍然是否定性的理性 科學從自身出發得到的一個關於“存在者自身”的“概念”，而謝林意義上的“理想”，則是“斷定”與“理性”的“一體存在”（Einssein）， 因此他才會說，“‘理想’是‘理念’存在的原因”（XI,585），這種意義上的“理想”就是所謂的“實存著的神”，也就是建立在“不可預思之在”之上的現實的“可能性總體”，這個意義上的神，才是哲學真正的“本原”（Prinzip）（XIV,337）。

現在的問題是，這種“一體存在”是如何建立的，從前述的提示不難看出，“一體存在”的建立同時也是神的“自身性”的建立，而在“肯定哲學”的視野下，這個建構過程的出發點必須是先於思想的“不可預思之在”。如前述所言，“不可預思之在”作為純然的“斷定”和無謂詞的存在，處在一切思辨性的思想之先，因此，它既不是經由思想的運動設定的存在，也不是由“自身”主動設定的存在，因為這個時候還不存在任何“自身關係”，因此，它是一個盲目在此的、沒有任何理由的荒誕存在，故而謝林將之稱為“偶然的必然之物”（XIV, 337），這裡的偶然指的也就是“沒有原因地就存在於此”，在這個意義上，真正無須奠基的必然存在實際上就是最為荒謬的偶然存在。如果說，某物在認識中總是已然作為自身處在一種關聯中，那麼無謂詞的“某物本身”（etwas überhaupt）則是在一切思想關聯之前的“源初表像”，也就是說，它必定總是已然被給定的，在此基礎上，理性才能去進行發問（XIII,173），而謝林晚期哲學的主導問題所針對的，恰恰就是這個“某物本身”的“不可預思性”或者說“荒誕”：“為什麼畢竟有某物存在，為什麼無不存在？”因此正如前述，這個問題是一個二重性的發問，即存在論的和存在意義上的。而詭異的是，這個被萊布尼茲用以確認一切存在之必然根據的問題，通過謝林對康德關於存在論題的繼承和轉化，成了一個揭示一切 存在之必然根據本身的偶然性的問題。這個不可被質疑的存在，這個沒有謂詞的X，儘管是確鑿無疑的，但其實是荒唐的，在這個意義上，“必然存在者”就是“偶然存在者”，這裡的“偶然性”並不是“可能存在或不存在”意義上的思想之偶然性，而是“沒有不去存在的可能的不得不存在”意義上的“盲目性”。如果說，前一種偶然性 指的是在具有多樣可能性的前提下而已然發生的情況，那麼後一種就是在完全沒有任何可能性的情況下就已然發生的情況，因而在這種意義上，這種“盲目的必然性”就是可以跟思想的可能性並列存在的：

因為潛能階次並不先行於不可預思之在，所以在此不可預思之實存的現實中，潛能階次也不可能被克服。但也由於這一點，恰恰在這個不可預思的實存中，一種不可被排除的偶然性也就被設定了。僅僅先行於其可能的對立物的東西，對於這個對立物自身來說——只要這個對立物始終是可能的——只擁有一種偶然的存在。（XIV,338）

換到康德的語境中，對於這個情況可以說，“斷定”和“謂述”構成了一個基本的對立，在這個對立中，兩者處在一種彼此不可還原，因而也不可互相消解的狀況中，現在的問題是，兩者的“一體存在”是如何可能的，也就是說，兩者之間的關聯是如何建立的？很明顯，在這裡不可能從一個單一的本原出發進行演繹，因為兩者是絕對“異質”的東西，兩者間的關係建立又該如何被理解為神的“自身關係”的建立？謝林本人從三種思路出發給出了解釋：

1.“後天證明”：我們總是已然處在一個現實的、謂述已然展開的世界中，也就是說，總是處在一個理念已然存在的世界中，唯有如此，我們才能回溯性地去構造反思和構造它，因此，神或者“理想”的現實存在是一個“已然發生的事實”。也就是說，“斷定”和“謂述”總是已然“一體存在”了，並且在這種“一體存在”中，思想的東西，或者說可能性較之於純然的存在有一種優勢地位。我們所處的世界本身就是這種“優勢地位”的後果，但問題是，這種優勢地 位是哪裡來的？ 我們給不出任何理由說，可能性一定有高於純然存在的優勢地位。既然在思想所能達到的源初狀態中，不管是“斷定”還是“謂述”都不具有優先地位，反而彼此限定，那麼“謂述”，也就是可能性的優勢地位只能是由一個自由於兩者的東西賦予的，謝林將之稱為“絕對原因”，也就是神，但神並不是獨立於兩者的第三個東西，而是兩者的“統一體”。換句話說，兩者單獨來看儘管彼此外在，但其實都是神自身的規定，在這個意義上才可以說，神是“現實和觀念，或者主體和客體的絕對同一性”。這個意義上的主—客統一體，並不是思辨意義上的主體，和作為主體的他者會被揚棄的客體意義上的統一體，而是純然的主體和純然的客體間的統一體。這就引向了第二點：

2. 神的概念。從康德的討論中得知，神是“必然存在者”，也是 “最高存在者”，但謝林指出，“必然存在者”並非直接就是神，因為它是沒有謂詞的，而“最高存在者”並不實存，因為它是不做“斷定”的，因此，神的概念就是“存在的主宰”。“存在的主宰”不僅是作為“謂述”的存在的主宰，也是作為“斷言”的存在的主宰，也就是說，儘管作為“斷定”的“必然存在者”是第一位的，但神並不囿於其中，而是作為主宰自由於它，進而如謝林所言：

是個體，確切地說，也就是通常所謂的最高意義上的個體在實現自身，也就是使自己 可被理解，步入理性和認識的領 域，把自己普遍化，亦即將普遍之物，將把握著一切的本質引向自己，用它來偽裝自己。（XI，583）

換句話說，神的概念就為“是必然存在者的最高存在者”和“是最高存在者的必然存在者”，在這兩個表達中，第一個“是”的意思 就是紐帶、聯結，作為神的神是這個聯結活動的結果，在聯結活動進行之前，談不上作為神的神，因此可以說，作為神的神就是真正的“理想”，但就神自身而言，它作為“存在的主宰”只是“一種關係，且完全是一種關係，僅此而已”。也就是說，神是一種純粹的“關聯活動”，這種關聯活動就是把對理性而言完全相異的東西統一在一起，進而也就是徹底的自由。這就引向了第三點：

3. 自由的概念。作為純粹的“關聯活動”，神就是“最高的自由”，但這首先要建立在“必然存在者”和“最高存在者”這兩個基本概念上。前者雖然是荒唐的必然存在，但它給了神“不去存在的自由”，也就是說，它可以確保神就其自身而言沒有在謂述空間中展開自身的必然性，同樣，“最高存在者”給了神“去存在的自由”，因為儘管神的存在是確鑿無疑的，但如果囿於這一存在，神就是最不自由的，正是作為“最高存在者”的“理念”，給了神“另一種存在的可能性”，因而神的概念就是“去存在且不去存在的自由”（XIII, 261）。進而神的“自身性”建立過程，也就是自由的三重面向得以展開和完成的過程。在這裡，直接的東西是“不可預思之在”，作為中介的東西是作為“可能性總體”的“最高存在者”，而後果是已然作為神的神自身，但在整個過程中，神就其自身而言是純然的“聯結活動”。因此，實際上謝林晚期所謂的“神”，並不是某個“實體性的東西”，只不過關聯於存在者的概念才是“必然存在者”和“最高 存在者”的“一體存在”，但神真正的概念是“存在的主宰”，即超出理性的思辨統一活動之上的最高“聯結活動”，或者說，使“存在”這個事件得以發生的原因，因此在這種視野中，不僅黑格爾的泛邏輯主義得到了克服，近代主體性哲學的虛無主義後果也得到了診斷，而且理性的疆界也得到了劃定。可以看出，謝林要做的最後努力仍然是想為一個可理解的世界，也就是“理念”建基，但這種意義上 的建基並不是在“主體”或者“理性”內部的建基，也不是像早期唯心論那樣從某個自明的第一原理出發來建基，相反，這種意義上的建基是在揭示出理性自身存在的無根之際的“歷史性建基”，也就是說，在拒斥基礎主義的同時，把“存在”理解為一種“歷史性事件”。因此正如馬庫斯•加布裡埃爾（Markus Gabriel）總結的那樣，謝林晚期的存在概念是一種“歷史性的存在概念”。如何評估謝林最終的哲學方案及其思想史效應，是一個眼下還不可能得出結論的問題，因為它的影響仍在持續，並始終直接或 間接地出現在當今的哲學話語中，儘管這一點無法在此展開，但譯者希望，以上對謝林晚期思想的一點挂一漏萬的基本勾勒，能夠稍稍幫助讀者在將來看到謝林思想一百多年來從未熄滅的輝光。對一個研究者來說，沒有什麼比翻譯自己所研究的思想家的原著更幸福的事。譯者在此感謝“謝林著作集”主編先剛教授的信 任和編輯王晨玉女史的辛勞，感謝業師孫周興教授使我得以從事德語哲學翻譯，也感謝所有在此過程中給予我幫助的師友。當然，譯無止境，名著翻譯更是無止境，所以譯者也懇請各位讀者不吝賜教。