遮蔽的伊斯蘭

愛德華．薩依德Edward W. Said
國際著名文學理論家與批評家。出生於巴勒斯坦的耶路撒冷，先後在當地與埃及上小學與中學。他從普林斯頓大學畢業後，在哈佛大學取得文學碩士與博士學位，並曾榮獲「鮑德因獎」（Bowdoin Prize）。一九七四年，薩依德擔任哈佛的「比較文學訪問教授」；一九七五年至七六年間任職於史丹福大學的「行為科學高等研究中心」（Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences）；一九七七年擔任普林斯頓的「高斯批評講座」；一九七九年則是約翰霍普金斯大學的「人文學訪問教授」，並曾任哥倫比亞大學的英國文學與比較文學教授。二○○三年九月逝世。
薩依德著作甚豐，並被譯為多國語言，於歐洲、亞洲、非洲、澳洲等地區出版。其中，他的《開始：意圖與方法》（Beginnings: Intention and Method）曾贏得哥倫比亞大學第一屆「萊諾．屈林獎」（Lionel Trilling Award）；《東方主義》（Orientalism）則在一九七八年入選「國家圖書評論家獎」（National Book Critics Circle Award）的評論獎。
其他著作另有《文化與帝國主義》（Culture and Imperialism）、《鄉關何處》（Out of Place: A Memoir）
《遮蔽的伊斯蘭》（Covering Islam）、《薩依德的流亡者之書》（After the Last Sky）、《世界．文本．批評者》（The World, the Text, and the Critic）等。

閻紀宇
臺灣大學中國文學研究所碩士，長期從事跨領域翻譯與國際新聞報導工作。譯有《遮蔽的伊斯蘭》、《向法西斯靠攏：從尼采到後現代主義》等書。

任何想要知道西方與去殖民化世界間之關係，就不能不讀本書。
——〈紐約時報書評〉（New York Times Book Review）

愛德華．薩依德是一位卓越優異、獨具一格的集大成人物，兼具學者、美學家與政治活動者的身分……他在每一個領城中挑戰並刺激我們的思考。
——華盛頓郵報〈書的世界〉（Washington Post Book Review）

每一位新聞媒體的國外特派員與國際新聞編輯，都應該讀一讀《遮蔽的伊斯蘭》……這是一本扛鼎之作。
——法蘭西斯．費茲傑羅（Frances FitzGerald），《湖中之火》（Fire in the Lake）作者

〈序〉報導．掩飾．揭露──東／西二元對立及其不滿 ◎單德興（※節錄）
今日所謂的「伊斯蘭教」一詞雖然看似一件單純事物，其實卻是虛構加上意識形態標籤，再加上一絲半縷對一個名為伊斯蘭的宗教的指涉。──薩依德，《採訪伊斯蘭》（Covering Islam, 1981, p. x）

批評必須把自身設想成為了提升生命，本質上就反對一切形式的暴政、宰制、虐待；批評的社會目標是為了促進人類自由而產生的非強制性的知識。──薩依德，《世界．文本．批評家》（The World, the Text, and the Critic, 1983, p. 29）

《採訪伊斯蘭》

手邊有兩本平裝的《採訪伊斯蘭：媒體與專家如何決定我們觀看世界其他地方》（Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World，編按：本書以「遮蔽的伊斯蘭」名之，理由請見本書摺口說明），一本是一九八一年版，設計得十分素雅，白色封面上是一長縱條有如撕下來的淡灰色告示，告示上有書名和作者姓名，書名的正、副標題之間夾著一張小照片，照片上左方是兩位身穿軍服的中東人，面帶微笑，其中一人還炫耀似地雙手抱持衝鋒槍，右方背對鏡頭的顯然是一位白人男記者，大鬍子的他揹著相機袋，手持相機「瞄準」（aim at）戰士，正要「拍攝／射擊」（shoot）。另一本則是一九九七年的增訂本，封面更為多采多姿，除了作者和書名之外，也標示了本版經作者增補並撰寫新序，上下方分別以黑、紅為底色，特別醒目的是中間幾乎佔了一半封面的彩色照片，照片中間是一堵水泥矮牆和鐵柵欄，之後似乎是一座公園，有草地、大樹、步道、遠山，一片自然、靜謐、祥和的景象，左方蹲跪在水泥牆和鐵柵欄之前的卻是一位戴著頭巾、穿著白色中東服飾、雙手持衝鋒槍的男子，正全神注視著青蔥的公園內，右方側對鏡頭的則是一位穿著白襯衫黑西褲的白人男子，同樣蹲著，相機袋置於身旁地上，手持著高性能相機，正聚精會神地對準持槍者，同樣是在「瞄準」，準備「拍攝／射擊」。相隔十六年的兩個版本選擇了類似的「螳螂捕蟬，黃雀在後」的呈現方式，這絕非偶然，而是隱喻了薩依德這本書後設批判的（metacritical）性質。

薩依德為當今舉世聞名的文學與文化批評家，也是公認的後殖民論述的奠基者之一。他於一九三五年十一月一日出生在耶路撒冷，是家中的長子（也是獨子），父親是當時中東首屈一指的文具商，具有過目不忘的記憶力，個性強悍，教子甚為嚴苛，母親則深愛文學、音樂、戲劇，對於獨子寵愛與疏離兼而有之。薩依德便是在父母親的嚴格要求與悉心調教下成長，在英國殖民統治及美國勢力擴張期間，就讀於埃及開羅的英國學校和美國學校，因此對於身為殖民地的子民有著切膚之痛的感受：「殖民主義和帝國主義對我來說並非抽象，而是特殊的經驗和生命的形式，具有幾乎不堪忍受的具體感」（"Interview with Diacritics" 36）。他於一九五一年赴美就讀一流中學，先後獲得普林斯頓大學學士（一九五七年），哈佛大學碩士（一九六○年）、博士（一九六四年），博士論文探討的對象就是同為流亡者（exile）的波蘭裔英國小說家康拉德（Joseph Conrad）。薩依德自一九六三年起任教於紐約的哥倫比亞大學迄今，講授英美文學與比較文學。
薩依德多次說過，一九六七年的中東戰爭是他人生的轉捩點：之前，學術與政治分屬兩個截然不同的領域，他則是專注於研究與教學的學院人士；之後，他開始關注學術與政治的相關性，並接連寫出所謂的中東研究三部曲──《東方主義：西方對於東方的觀念》（Orientalism: Western Conceptions of the Orient, 1978）、《巴勒斯坦問題》（The Question of Palestine, 1979）和《採訪伊斯蘭》（1981）。他在後者的〈緒論〉中開宗明義指出：「這本書是我一系列著作中的第三本，也是最後一本。在這一系列作品中，我試圖處理兩個陣營在現代的關係，一邊是伊斯蘭教、阿拉伯人與東方的世界，另一邊則是西方世界：法國、英國，以及最重要的美國」（p. 99）。他接著針對三本書的性質做了如下的描述：《東方主義》「最全面性」，探討從一七九八年拿破崙率軍入侵埃及，一直到二次世界大戰後美國強權興起，其間「各個階段」的東、西方世界之間的關係，其「背後的主題是知識與權力之間的從屬關係」（p. 99）；《巴勒斯坦問題》採取個案研究的手法，將巴勒斯坦人爭取民族自決的訴求及行動與猶太復國主義及以色列之間的長期抗爭，視為東、西方世界關係的具體呈現，「試圖更明晰地描述潛藏於西方人看待東方觀點之下的事物」（p. 99）；至於《採訪伊斯蘭》的主題則「切合當前時事：西方世界──尤其是美國──對於伊斯蘭世界的反應」（p. 100），著重西方媒體對於特定事件（如石油危機、伊朗革命、人質危機）的報導，並指出官（國家政策）─產（媒體報導）─學（專家意見）三者之間的共謀關係。

本書出版十六年後，一九九七年薩依德在初次接受筆者訪問時，不但說明這三本書的意義與關聯性，更把它們連接上他一貫重視的再現（representation）、東西對立、文化政治（cultural politics）以及解放（liberation）等議題：

在這三本書中，我集中於再現的問題，以及再現作為研究的對象與政治、經濟機構的研究之間維持著多少自主──而不是完全獨立、不相往來──的關係。對我來說，再現的研究是重大的文化議題，而我在那三本書中所處理的就是再現的力量──以強制和知識力量的方式，決定所謂非歐洲人的命運，因此西方描繪伊斯蘭世界的方式與猶太復國主義者把巴勒斯坦描繪、再現成空白之地的方式有關，根本不把土著放在眼裡。這也和媒體的方式有關，而這是《採訪伊斯蘭》的主題：當代媒體把伊斯蘭世界再現成恐怖、非理性的世界等等。但是，我認為這三本書的作用在於它們能延伸到其他文化脈絡中的再現，以及再現的意義和形塑等問題，也能與杭亭頓（Samuel Huntington）所說的「文明的衝突」當前這個議題相關。我認為那是一個自然發展的過程。因此，我試著做的便是談論這些作品所具有的解放效應，也主張更仔細的分析文化可以使我們超越「我們」對抗「他們」這種思考模式。（《知》167-68）

對一般讀者而言，《採訪伊斯蘭》這本書既不像薩依德其他學術著作，如《東方主義》或《文化與帝國主義》（Culture and Imperialism, 1993）那般淵博與艱深，也不像《巴勒斯坦問題》、《最後的天空之後：巴勒斯坦眾生相》（After the Last Sky: Palestinian Lives, 1986）、《流離失所的政治：巴勒斯坦自決的奮鬥，一九六九～一九九四》（The Politics of Dispossession: The Struggle for Palestinian Self-determination, 1969-1994, 1994）或《和平及其不滿：中東和平過程中的巴勒斯坦》（Peace and Its Discontents: Essays on Palestine in the Middle East Peace Process, 1995）那樣集中於巴勒斯坦的議題。相反地，本書是薩依德所有作品中比較平易近人的一部，探討的是閱聽大眾在日常生活中於平面與立體媒體上所接觸到的訊息，以及背後的生產者與傳播者。世人長期暴露於這種環境下，對於相關的資訊與知識習而不察，視為當然，而不曾針對這類資訊傳播與知識生產的動機、過程、效應予以應有的反思與批判。反諷的是，西方對於伊斯蘭教的形象以及運用這種形象的方式，「這兩項因素之間的關聯性，最終會使得它們揭露西方與美國與揭露伊斯蘭教的程度不相上下，後者的具體性與趣味還略遜前者一籌」（p. 4）。換言之，在「明眼人」眼裡，雖然再現者（the representer）再現了被再現者（the represented），但再現的內容與方式卻揭露、再現了再現者。雖然薩依德批判的對象是美國主流媒體，但對於倚賴美國資訊來源甚深的世界其他地區（包括台灣）的媒體和學術界，此書的見解也發人深省。因此，這本書所提供的不只是對探討案例的剖析與批評，更示範了我們在生活中面對資訊、知識、媒體、政府、學界──時應有的警醒惕厲（vigilance）、獨立思考（independent thinking）、批判立場（critical stance）與具體行動。

本書的主標題"Covering Islam"明顯地玩了一個文字遊戲，因為"covering"一語雙關，有「〔正在〕採訪、掩飾」之意，而中文的「『採』『訪』」一詞也暗示了具有選擇性，而非全盤實錄──畢竟除了事件本身之外，任何相關的論述不論宣稱是如何的中立、客觀、超然，都必然是部分的／偏頗的（partial）。因此，「採訪」勢必有所遺漏、排除與「掩飾」，重點在於：「如何」（how）與「為何」（why）遺漏、排除與掩飾了「什麼」（what）？此書的副標題更明確指出了探討的是「媒體與專家如何決定我們觀看世界其他地方」，表示其研究對象是西方與其他地方的對立（the West/the rest）這種心態與立場以及所產生的後果。因此，全書是以後設批評的立場，探究西方世界，尤其是美國，有關伊斯蘭的相關報導與評論：誰在報導？報導的內容為何？報導的方式如何？為何有此報導？為誰報導？其意圖何在？效應如何？諸如此類的問題。簡言之，本書旨在以另類的觀點，「發現」（discover）並「揭露」（uncover）西方主流媒體所「採訪／報導／掩飾」的伊斯蘭世界。
由此可見，薩依德的討論主要涉及下列議題：東／西二元對立（binary opposition）的見解及其缺憾；知識、權力與再現的關係；媒體的角色；官、產、學三者之間的共生共謀；媒體於再現時如何將原本多元、異質、繁複的伊斯蘭──即使伊朗在革命時期也充滿了異質性──加以扁平化（flatten）、同質化（homogenize）；詮釋、知識與建構（construct）。全書的章節安排也顯示了作者有意由具體的個案出發（如西方主流媒體所呈現的伊朗革命和人質危機），逐漸走向抽象的層次（知識、再現、詮釋、異文化之間對話與了解的可能性──）。下文略加申論。

首先就是根深柢固的東／西二元對立的看法。其實，薩依德的名作《東方主義》便是這方面開疆闢土的經典，造成了學術界的典範轉移（paradigm shift），成為後殖民論述重要的奠基之作。該書最後一章〔〈當代的東方主義〉（Orientalism Now）〕最後一節〔〈晚近發展面面觀〉（The Latest Phase）〕，討論的就是美國這個新興勢力及其所表現出的東方主義，相較於其他各章節，是最貼近讀者生活經驗的。《採訪伊斯蘭》在理念上承襲前書，探討的對象是日常生活中的平面與立體媒體，採取的策略是具體與抽象、實務與理論兼備，特別是把美國主流媒體透過強有力的網絡所傳送的伊斯蘭形象當成東方主義心態（Orientalist mentality）的具體呈現。這種心態表現在學術上就是像路易士（Bernard Lewis）者流那種「我們／他們」對立的論調：「『他們』注定要陷入激憤與非理性，而『我們』則享受自家的理性與文化優越感；『我們』代表一個真實的同時也是世俗化的世界，『他們』則在一個幼稚狂想的世界中謾罵吶喊、高談闊論──『我們的』世界是以色列與西方的世界，『他們的』是伊斯蘭與其他地域。『我們』必須抵擋『他們』，靠的不是政策或議題辯論，而是絕對的敵意」（p. 31）。路易士更拈出「文明的衝突」（the clash of civilizations）一詞來描述這種現象。杭亭頓承襲這個觀念，並加以發揮，以「文明的衝突」來「三分天下」：將世界上的主要文明化約為基督教文明、伊斯蘭文明及儒家／儒教文明──其實，基本上是西方／非西方的二分法──彼此間存在著對立、競爭、衝突的關係。
美國新聞記者在這種二分法的心態作用下，「局限並化約」了自己的思考（p. 148），再加上語言能力的不足（絕大多數記者不通曉中東語文），背景知識的欠缺，經常的輪調，使得他們與長駐中東的英、法資深記者相形見絀，無法掌握事件的來龍去脈、現象的錯綜複雜。訓練的不足、制度的缺失加上預設的心態，使得美國記者只能複製既有的成見。當他們「將這種〔二分法的〕群體感受轉化為文字」時，自然顯得膚淺、偏頗，欠缺歷史的縱深和多元的觀照，「只會更加彰顯記者的無能與含糊」（p. 148）。不幸的是，一般閱聽大眾的主要新聞來源正是這些美國的平面與立體媒體記者。
影響所及，美國學術和媒體所呈現的伊斯蘭現象，一言以蔽之，便是淺薄化、單一化、標籤化、污名化、妖魔化。在他們的筆下和口中所呈現的伊斯蘭世界，不是上下十數世紀、縱橫數十國家地區、十億左右人口、涵蓋多種社會、語言、傳統的複雜存在，而被視為同質化的集體。薩依德曾在一九九六年的一篇訪談中指出：「我主張沒有純粹而簡單的伊斯蘭這回事（there's no such thing as Islam, pure and simple）；有許多的穆斯林和不同種類的對於伊斯蘭的詮釋──這是我的另一本書《採訪伊斯蘭》的主題。總是有一種傾向要把他者加以同質化，轉化為單一的事物（something monolithic），部分是出於無知，而且是出於恐懼，因為阿拉伯軍隊曾於十四、十五世紀來到歐洲」（"Edward" 238）。這種明顯的過分簡化、自以為是，其特色除了強烈的二分之外，還漠視了報導的對象，表現出「種族優越感或冷漠不關心或兩者兼具的模式與價值」、「全然錯誤的訊息、重複、迴避細節」、「缺乏真誠獨到的見解」（p. 54）。這種現象非但不利於對他 者的認知，反而強化了彼此之間已經存在的藩籬，產生「一連串相當重要的後續效應」。薩依德明確地指出了五種效應：「首先是提供了伊斯蘭教的明確形象。其次，伊斯蘭教的意義與訊息被限定與刻板化。第三，創造出一種衝突的政治情勢，讓『我們』〔美國／西方〕與『伊斯蘭教』勢不兩立。第四，這種簡化的伊斯蘭教形象對於伊斯蘭世界也有明確的影響。第五，媒體呈現的伊斯蘭教與文化界對伊斯蘭教的態度，彰顯的不僅是『伊斯蘭教』，還有文化中的機制，以及資訊、知識與國家政策的政治運作」（p. 54）。
當以刻板化、概括化的方式來看待他者（如阿拉伯人〔或巴勒斯坦人〕＝穆斯林＝基本教義派＝恐怖分子＝威脅＝暴力）、以對立的心態來看待異己甚且採取行動〔「口誅筆伐、恐嚇威脅、制裁抵制、孤立隔離，甚至還要施以空襲轟炸」（p. 6）〕，要對方百依百順、任己予取予求，根本是緣木求魚。「只要一點點同理心」，就可以體會「穆斯林的焦慮不安」（p. 15）。在惶惑驚懼的情況下，身為異己的對方或出於自保，或出於對抗，都必然採取相應的措施。如此一來，雙方的歧見加深，對立加大，更坐實了原先的衝突觀，而和平也就更難實現。
其次便是學術、媒體與政治，而其中也涉及相當程度的學術與媒體的政治（politics of scholarship and media）。以往學術所標榜的客觀、中立、超然，在後現代的思維中已遭到質疑，而在與地緣政治、經濟利益密切相關的中東研究上，所牽扯到的利害關係更是複雜多樣。過往的東方研究或「東方學」（這是大陸譯者王宇根對Orientalism書名的中譯），隱藏了其中涉及的各式各樣利益因素，甚至淪為「侵略性研究」而不自知。事實上，這也是薩依德在《東方主義》中除了揭露由來已久的二元對立之外的另一個重點：知識與權力的關係。由這一點可以明顯看出薩依德受益於傅柯（Michel Foucault）之處。如果說《東方主義》一書討論西方歷史上有關東方研究的不同類別的文本（如文學、歷史、人類學──）中所顯示的二元對立和其中涉及的知識與權力的關係，那麼《採訪伊斯蘭》一書的重點可說置於學術、媒體、官方三者之間的共謀關係，其中的重點之一就是詮釋、知識與權力的關係，這也是為什麼最後一章（第三章）直接以「知識與權力」（Knowledge and Power）命名，而最後一節（第二節）又以「知識與詮釋」（Knowledge and Interpretation）命名。
《採訪伊斯蘭》所採取的切入點便是一般閱聽大眾在日常生活中暴露其中的大眾傳播媒體。這也多虧流亡在外的巴勒斯坦裔知識分子薩依德，以其特殊的處境、切身的體會、精闢的見解、流暢的文字，深入剖析被再現者的悲哀。此處使人聯想到《東方主義》扉頁所引述馬克思的話：「他們不能代表／再現自己；他們必須被代表／再現」（They cannot represent themselves; they must be represented）。然而問題在於：若是代表／再現者不但強而有力，而且具有特定的立場、利益，或者心懷誤解、甚至惡意時，被代表／再現者要如何自處及回應？雙方要如何化解這種主／客甚或主／奴的關係，達到平等與互惠？

（※全文未完，此處僅為節錄）

1新聞中的伊斯蘭教

伊斯蘭教與西方

為了向美國人說明替代性能源來源的重要，紐約的「聯合愛迪生」（Consolidated Edison）電力公司在一九八○年夏天推出一部引人注目的廣告。影片片段帶出幾個一望即知的石油輸出國家組織人物──阿合馬．雅曼尼（Ahmed Z. Yamani，譯注：沙烏地阿拉伯前任石油部長，石油輸出國家組織代表人物）、格達費；還有一些較不知名、身著長袍的阿拉伯人，照片與影片並交替呈現其他與石油及伊斯蘭教有關聯的人物：何梅尼、阿拉法特、哈費茲．阿塞德（Hafez al-Assad，譯注：敘利亞已故獨裁者）。廣告中雖然沒有提到這些人物的名字，但是嚴肅警告我們：「這些人」控制著美國的石油來源。陰沉的背景旁白並未說明「這些人」到底是誰、來自何方，只是讓人覺得這批清一色男性的惡棍已經使美國人落入極度虐待狂的掌握之中。「這些人」只要像過去出現在報章電視上一樣再度現身，就能夠令美國觀眾感受到混合著憤怒、憎恨與恐懼的情緒。而聯合愛迪生公司為了其商業理由，就是要激發並利用這些感受。曾任卡特總統內政顧問、後為柯林頓政府高層官員的斯圖亞特．艾森斯泰特（Stuart Eizenstat），他在一九九六年曾敦促柯林頓總統採取「強勢步驟，動員全國來因應真正的危機與明確的敵人──石油輸出國家組織。」
聯合愛迪生公司廣告中有兩項因素，構成這本書的主題。其中之一當然就是伊斯蘭教，或者應該說是伊斯蘭教在西方──尤其是美國──的形象。另一項則是這幅形象在西方──特別是在美國──的運用。我們即將看到，這兩項因素之間的關聯性，最終會使得它們揭露西方、美國與揭露伊斯蘭教的程度不相上下，後者的具體性與趣味還略遜前者一籌。不過在我們檢視現階段情況之前，先來回顧一下伊斯蘭教與基督教西方的歷史關係。
從至晚十八世紀末直到今日，現代西方對於伊斯蘭教的反應一直被一種極端簡化的思考模式所主宰，我們或許可以稱之為「東方學專家」。東方學專家思考模式的共通基礎是一道想像的但涇渭分明的地理界線，將世界畫分成兩個不對等的部分，比較大的、「不一樣的」那部分叫做東方；另外一個也就是「我們的」世界，則稱之為西方（the Occident或the West）。當一個社會或文化認定另一個社會或文化不同於它自身時，必然會出現這種分別。不過有趣的是，儘管東方向來被看做是這世界上較弱勢的一部分，它總是被認定為比西方更廣大、更有潛力（通常是毀滅性的力量）。伊斯蘭教一直被歸類於東方，它在東方主義整體架構中的命運，首先是被當成一個龐大堅定的實體，然後飽受極不尋常敵意與恐懼的對待。這種現象背後當然有許多宗教、心理與政治的原因；不過所有的原因都出於一種意識：就西方而言，伊斯蘭教不僅代表可怕的競爭者，更代表對基督教後來居上的挑戰。

中世紀時代大部分時期以及文藝復興早期，歐洲都視伊斯蘭教為一種叛教、褻瀆、晦澀的邪惡宗教。穆罕默德在穆斯林心目中是先知而不是神，這點似乎並不重要；基督教徒在乎的是認定穆罕默德為一個假先知、混亂的播種者、好色之徒、偽君子與魔鬼代言人。這種對穆罕默德的觀點並不完全屬於教義層面。真實世界中的真實事件使伊斯蘭教化身為一股可觀的政治力量。數百年來，強大的伊斯蘭陸、海軍威脅著歐洲，摧毀其前哨站，在其領域中殖民。它猶如一種更年輕、更剛健、更有活力的基督教在東方崛起，具備了古希臘的學術知識，單純、無畏與好戰的信念使它朝氣蓬勃，準備要一舉摧毀基督教。儘管後來伊斯蘭世界江河日下，歐洲則蒸蒸日上，但是對於「穆罕默德教」（Mohammedanism，譯注：西方近代對伊斯蘭教的誤稱，穆斯林認為此名違背其一神論信仰）的恐懼一直陰魂不散。伊斯蘭世界比全球其他非基督教宗教更接近歐洲，就是這種毗鄰關係喚起了對於伊斯蘭入侵歐洲以及其潛藏力量的記憶，一而再再而三，令西方困擾不已。東方其他偉大文明──諸如印度與中國──都被視為落居下風且距離遙遠，因此不會讓西方寢食難安。只有伊斯蘭教似乎從來不曾全然降服於西方，而且原油價格在一九七○年代前期一飛沖天之後，穆斯林世界早年的征服大業似乎又將捲土重來，令整個西方世界不寒而慄。一九八○與九○年代「伊斯蘭恐怖主義」（Islamic terrorism）的勃興，更深化、強化了這種震驚感。
到了一九七八年，伊朗占據舞台中央，讓美國人感受到與日俱增的焦慮與激情。很少有國家像伊朗一樣，雖遙遠荒邈，迥然不同，卻與美國人產生如此密切的關聯。美國人似乎也從來沒有這麼一籌莫展，這麼無力無助，只能坐視戲劇化的事件紛至沓來。他們無法忘卻伊朗的存在，因為在許許多多層面上，伊朗都以一副桀驁不遜的姿態侵犯他們的生活。在能源短缺期間，伊朗是主要的石油供應國；它所處地區向來被認為是動蕩不安的兵家必爭之地。伊朗身為美國的重要盟邦，在美國的全球擘畫中，伊朗失去了君主政權、軍隊與價值，這些都發生在持續一年的激烈革命動亂中，其規模之大，是一九一七年十月俄羅斯革命以來所僅見。一種自稱屬於伊斯蘭、似乎頗受歡迎而且反帝國主義的新秩序，在掙扎中誕生。何梅尼阿亞圖拉（Ayatollah，譯注：什葉派宗教領袖）的形象與現身占據了媒體，但媒體只是把他描述成強硬頑固、大權在握，而且對美國懷恨在心。到最後，由於遜王巴勒維在一九七九年十月二十二日入境美國，一群伊朗學生遂於十一月四日攻占美國駐德黑蘭大使館，許多美國人淪為人質，一年多之後才獲釋。

對於伊朗諸多事件的反應，並不是發生在一無依傍的真空之中。在公眾的文化潛意識背後，有一種對於伊斯蘭教、阿拉伯人與整體東方的長遠心態，我稱之為「東方主義」。無論是最近出版且頗獲好評的小說如奈波爾（V. S. Naipaul）的《大河灣》（A Bend in the River）與約翰．厄普戴克（John Updike）的《政變》（The Coup），或者是小學歷史教科書、漫畫、電視影集、電影與卡通，伊斯蘭教的形象都如出一轍，無所不在，而且都取材自對於伊斯蘭教長期以來的觀點：也就是經常將穆斯林嘲弄貶抑為石油販子、恐怖分子，以及新近出現的殘酷暴民。相反地，無論是在一般文化或特別是在對於非西方人的討論中，都很少看到以同情態度來談論甚或思索──更不用說是描繪──伊斯蘭教或任何伊斯蘭事物。如果要他們舉出一位現代伊斯蘭作家，大部分人恐怕只能舉出哈里爾．紀伯侖（Khalil Gibran），實則他並非伊斯蘭作家〔譯注：紀伯侖為黎巴嫩人，《先知》（The Prophet）一書作者，出身馬龍派基督教徒家庭〕。專攻伊斯蘭教的學院專家面對這個宗教與其中多種文化時，通常會局限於一種虛構的或是文化決定論的意識形態框架，其中充斥著激情與防禦性偏見，甚至是強烈的反感；因為有這種框架，理解伊斯蘭教遂成為一樁艱鉅的工作。從一九七九年春天媒體對於伊朗革命的諸多深度探討與採訪來看，除了將這場革命認定為美國的挫敗（當然就某種特殊意義而言，的確是如此）或者黑暗擊退光明的勝利之外，其他觀點乏人問津。
對伊朗的關注持續至一九九○年代。冷戰結束之後，伊朗與伊斯蘭教都成為美國最主要的外國仇敵。伊朗被認定是恐怖主義國家，因為它支持黎巴嫩南部真主黨之類的團體──真主黨在以色列入侵黎巴嫩之後成立，目標是要反抗以色列對黎南的占領，並且被指控輸出基本教義派，而且伊朗對於美國在中東地區──特別是波斯灣──霸權的頑強反抗，特別令人忌憚。《洛杉磯時報》伊斯蘭教專家羅蘋．萊特（Robin Wright）在一九九一年一月二十六日的專欄中寫道，美國與西方政府官員仍然在找尋對付「伊斯蘭挑戰」（Islamic challenge）的策略，萊特引述一位不具名的布希政府「高層」官員的話，他承認：「我們對付伊斯蘭教時，必須比三、四十年前對付共產黨更精明。」這一整篇五欄的文章雖然也提及將「眾多國家」簡化的危險，但是其中唯一的照片是何梅尼。何梅尼與伊朗具體呈現了所有伊斯蘭教的可憎之處，從恐怖主義、反西方心態，到「主要的一神教國家中，唯一還會發布一套控馭社會法規以及精神信仰的國家。」文章中完全沒有提到，就連在伊朗內部，對於這些法規甚至「伊斯蘭教」的定位都有重大且持續不斷的爭議，對於何梅尼貢獻的質疑也是針鋒相對。光是用「伊斯蘭教」這個字眼就足以涵蓋「我們」觀照全世界時的憂慮。雪上加霜的是，柯林頓政府已經提出法案，要懲罰其他與伊朗（以及利比亞、古巴）進行貿易的國家（譯注：這項名為「伊朗│利比亞制裁法」的法案已在一九九六年獲國會通過）。
在輔助說明這種對伊斯蘭教的普遍敵意時，奈波爾的角色耐人尋味。他接受《國際新聞週刊》（Newsweek International）專訪（一九八○年八月十八日刊出）時談到自己正在寫一本關於「伊斯蘭教」的書，然後主動說道：「穆斯林基本教義派缺乏知識性的實質內容，因此必將崩潰。」但是對於他所說的是哪一種穆斯林基本教義派，以及他所想的是哪一種知識性實質內容，奈波爾都沒有明言：伊朗無疑是他意中所指，但此外還有 ──以同樣曖昧的用語──整個戰後第三世界的伊斯蘭反帝國主義風潮，奈波爾對之發展出一種特別強烈的厭惡，《在信徒的國度：伊斯蘭之旅》（Among the Believers: An Islamic Journey）一書中顯露無遺。在奈波爾小說近作《游擊隊》（Guerrillas）與《大河灣》中，伊斯蘭教是探討的對象，也是奈波爾對於第三世界全面（受到自由派西方讀者歡迎）指控的一部分；這個第三世界是他雜湊了幾個怪異統治者的貪污腐敗、歐洲殖民主義的終結與後殖民時期重建本土社會的努力，來說明非洲與亞洲全面的知性敗壞。「伊斯蘭教」在奈波爾筆下獨挑大樑，無論是表現在讓可悲的西印度群島游擊隊員取伊斯蘭姓氏，還是表現在非洲奴隸買賣的遺風。對奈波爾與其他讀者而言，「伊斯蘭教」可以用來涵蓋一個人基於文明、西方的理性觀點所最無法認同的全部事物。

小說家、記者、決策人士與「專家」在處理「伊斯蘭教」或者現今運行於伊朗與穆斯林世界其他地區伊斯蘭教時，宗教熱情、爭取正義的奮鬥、凡夫俗子的弱點、政治競爭，以及被如實面對的男性、女性與社會歷史，這些因素似乎都渾然不分。「伊斯蘭教」看來就像吞沒了多樣化穆斯林世界的所有層面，將它們全部化約為一種特別惡毒而且欠缺思維能力的本質。出現的結果大部分都不是分析與理解，而是形態最粗糙的「我們對抗他們」（us-versus-them）。無論伊朗人或穆斯林如何說明他們的正義感、他們被壓迫的歷史、他們自家社會的展望，似乎都無關緊要；美國重視的是這場「伊斯蘭革命」的發展進程，有多少人被伊朗革命委員會（Komitehs）處決，何梅尼又以伊斯蘭教之名下令執行多少樁怪異的暴行。當然，沒有人會將瓊斯鎮〔Jonestown，譯注：一九七八年，宗教領袖吉姆．瓊斯（Jim Jones）創立的「人民廟堂」（People's Temple）有九百一十四名信徒在南美洲蓋亞那的叢林中集體自殺，瓊斯本人也自殺身亡。〕的大屠殺、奧克拉荷馬市爆炸案的毀滅性恐怖、對中南半島的蹂躪這些事件，等同於基督教、西方或美國文明整體。這種等同方式只保留給「伊斯蘭教」。
為何這一系列的政治、文化、社會，甚至經濟事件，似乎都那麼容易以條件反射的（Pavlovian）方式化約成「伊斯蘭教」？「伊斯蘭教」到底有什麼因素會激發如此快速而過度的反應？對西方人而言，「伊斯蘭教」與伊斯蘭世界在哪些方面有別於第三世界其他部分與冷戰時期的蘇聯？這些問題絕不簡單明瞭，因此必須藉由逐項討論、設定許多條件與區別的方式來回答。
用來指稱龐大複雜實體的標籤，其曖昧含混已是惡名昭彰，但同時又是無可避免。如果「伊斯蘭教」的確是個模糊且充滿意識形態的標籤，那麼「西方」與「基督教」也同樣是問題叢生。然而，要避開這些標籤並非易事，因為穆斯林談論伊斯蘭教、基督教徒談論基督教、西方人談論西方、猶太人談論猶太教，以及他們在談論另一方時，似乎都是自信滿滿、斬釘截鐵。我並不想建議如何迴避這些標籤，我認為更能夠立竿見影的做法是：開宗明義就承認，做為文化史整體的一部分而非客觀的分類法，「標籤」確實存在而且行之有年：本章稍後我會將它們定位成詮釋方式，是由我所謂的「詮釋社群」（communities of interpretation）為其自身之目的而創造的。因此我們要謹記，「伊斯蘭教」、「西方」甚至「基督教」這類標籤在使用時，至少有兩種運作方式，並製造出至少兩種意義。首先是單純的指稱功能，例如我們說何梅尼是穆斯林或教宗若望保祿二世是天主教徒。這種聲明告訴我們某件事物與其他事物相區隔的最基本資訊。在這個層面，我們區分橘子與蘋果（就如同我們區分穆斯林與基督教徒）的地步只限於我們知道它們是不同的水果，生長在不同的果樹上等等。

這些標籤的第二種功能是要製造一種更為複雜的意義。今日在西方提到「伊斯蘭教」這個字眼，會意指我先前論及的許多不愉快事物。更有甚者，「伊斯蘭教」不可能意指一個人以直接或客觀方式獲致的知識。我們對「西方」的用法亦可做如是觀。憤怒或武斷地使用這些標籤的人們中，有多少能夠確實掌握西方傳統的所有層面、伊斯蘭律法，或伊斯蘭世界的實際語言？顯然少之又少，但是這種情形並無法阻止人們自信滿滿地描述「伊斯蘭教」與「西方」的特質，或是自以為通曉自己正在談論的事物。
因此我們要嚴肅面對標籤，對於一個談論「西方」的穆斯林，或者一個談論「伊斯蘭教」的美國人，這些廣泛的概括化背後有一整套同時授予（enabling）又剝奪（disabling）的歷史。這些標籤帶有意識形態，充滿強烈情感，其生命力更甚於許多經驗，而且能夠適應新的事件、訊息與真實。現今「伊斯蘭教」與「西方」在每個地方都再度呈現出強大的迫切性。我們必須立刻指出，與伊斯蘭教彼此針鋒相對的似乎永遠是西方而非基督教，為什麼？因為人們認定，雖然「西方」在概念上大於其主要宗教基督教，而且其發展也超越了基督教的階段，但是伊斯蘭世界──儘管包括不同的社會、歷史與語言──仍然陷溺於宗教、原始與落後。因此西方是現代化的，整體大於其部分的總和，百花齊放，百家爭鳴，但其文化認同永遠是「西方的」；相較之下，伊斯蘭教只不過是「伊斯蘭教」，可以化約為一小撮陳陳相因的特質，儘管從表面上就可看出，其衝突的出現與多樣性的經驗和西方一樣豐富。
有個例子可以說明我的意思，那是週日《紐約時報》〈一週新聞評論〉（News of the Week in Review）一九八○年九月十四日的一篇文章。作者約翰．齊夫納（John Kifner）是《紐約時報》派駐貝魯特幹練的特派員。文章主題是蘇聯對穆斯林世界的滲透。齊夫納的觀念從這篇文章的標題「馬克思與清真寺漸行漸遠」（Marx and Mosque Are less Compatible Than Ever）便呼之欲出，不過最值得注意的是他運用伊斯蘭教，將抽象觀念與極為複雜的真實做直接而薄弱的連結，這種做法在其他情形下都無法被接受。就算我們承認伊斯蘭教與其他宗教不同，說它是極權主義形態，而且政教不分、宗教與日常生活合一；但是在底下引述的文章中，還是有一種特別地──或許還是刻意為之──無憑無據、了無新意，雖也相當傳統的成分：

莫斯科影響力消退的原因再簡單不過：馬克思與清真寺並不相容。〔那麼我們是否要假定馬克思與教堂或是寺廟較能夠相容？〕
西方心靈〔這是重點，顯而易見〕從宗教改革運動以來就在歷史與知識的發展中逐步調適，宗教扮演的角色不斷萎縮，因此很難理解伊斯蘭教〔想當然爾是沒有受到歷史或知識的調適〕的力量。然而幾個世紀以來，伊斯蘭教就是這個地區生活的中流砥柱，而且至少就目前而言，它的力量仍然持續高漲。
對伊斯蘭教而言，政教是不分離的。它是個完整體系，不僅涵蓋信仰，也涵蓋行動，為日常生活訂出清規戒律，還有一種以救世主自居的的衝動要去打擊或轉化異教徒。對於信仰虔誠的人來說，特別是對學者與教士，同時也包括群眾〔換言之，無人能夠倖免〕，馬克思主義及其本身對人類全然世俗化的觀點，不僅來自異域，更屬異端。

齊夫納不但忽略歷史以及馬克思主義與伊斯蘭教之間雖有限但有趣的連串對比（這是羅丁森的研究，他在一本著作中嘗試解釋為何長年下來，馬克思主義在伊斯蘭社會中似乎略有進展），而且他的論證也是奠基於「『伊斯蘭教』與西方」這個隱而不顯的比較。與單調、冥頑不靈、極權的伊斯蘭教相比，西方變化多端，無法一概而論。有趣的是，齊夫納大可以放言高論，不必擔心被視為錯誤荒謬。主要問題就在於，像齊夫納這樣的評論者可以從伊斯蘭教草率引伸，將龐大複雜的真實予以抽象化，絲毫不曾猶疑。
伊斯蘭教對抗西方：這是眾聲喧嘩的變奏之下的基礎低音，歐洲對抗伊斯蘭教──美國對抗伊斯蘭教也是一樣──就是被它涵蓋的命題。不過整個西方差異甚大的具體經驗，也扮演重要角色。因為美國與歐洲對伊斯蘭教的覺察，其間有極為重要的分別。例如法國與英國，一直到近代都還占有廣大的穆斯林帝國，也有與伊斯蘭教直接交往的長久傳統；義大利與荷蘭稍遜一籌，兩國也都有穆斯林殖民地。此外，數百萬來自非洲與亞洲的穆斯林如今住在法國與英國的都會中。這些現象都反映在歐洲著名的東方主義學派上，擁有穆斯林殖民地的國家，以及想要占有穆斯林殖民地、鄰近穆斯林疆域、本身曾為穆斯林國度的國家（德國、西班牙、革命前的俄羅斯）都有東方主義學派。今日俄羅斯與其加盟共和國有五千多萬穆斯林；在一九七九至一九八八年間，蘇聯曾軍事占領穆斯林國家阿富汗。但是美國從來沒有發生過足堪比擬的類似事件，雖然美國的穆斯林人數與日俱增，而且寫作、探索或者談論伊斯蘭教的人士之多，也是史無前例。
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