近代歐洲：國家意識、史學和政治文化（簡體書）

本書編者拉努姆是霍普金斯大學史學教授，負責收集和編輯六篇論文，並在此基礎上撰寫引論。引論從近代早期歐洲歷史研究的方法論入手，比較分析了國家意識、史學與政治文化三個核心概念的內涵。
本書的核心內容出自六位傑出的史學家，他們每人撰寫一篇論文，分別對六個典型的歐洲民族國家的國家意識、歷史和政治文化之間的關係進行考察分析，這六個民族國家是意大利、法蘭西、德意志、英格蘭、俄羅斯和西班牙。

編者拉努姆（Orest Ranum)，霍普金斯大學史學教授，研究領域主要為近代歐洲的政治史學，出版學術專著多部。

 

作者均為史學家，例如丘齊（William Farr Church），曾任布朗大學史學教授；波考克（John Pocock）曾為華盛頓大學史密斯史學講座教授及政治學教授；吉伯特（Felix Gilbert），美國新澤西州普林斯頓高等研究院史學教授。

 

譯者 王晨光，北京大學外國語學院英語系翻譯碩士，主要從事翻譯研究與實踐；譯者 劉岑，北京大學外國語學院英語系學士、碩士，目前攻讀戲劇博士學位。

1. 本書由霍普金斯大學史學教授拉努姆選編，由六位傑出史學家分別撰文構成。
2. 六篇論文對六個典型的歐洲民族國家的國家意識、歷史和政治文化之間的關係進行考察分析。這六個民族國家是意大利、法蘭西、德意志、英格蘭、俄羅斯和西班牙。
3. 透過本書，我們能看到這六個歐洲國家在近代形成之初的修史與其國家形成的緊密關係。

中譯本說明
（劉小楓）

本書由六位史學家分別講述六個歐洲國家在近代形成之初的修史，讓我們看到這些修史與其國家形成的緊密關係。
修史反映“國家意識”（nationalconciousness），這是政治史學的常識，也是本書力圖描述的歐洲史學的開端。若將nationalconciousness譯作“民族意識”，不僅容易引致誤解，而且會模糊我們對歐洲政治史的認識。
歐洲國家形成之前，世界史上已經出現過諸多國家形態，而且好些是多民族通過戰爭結合而成的統一政治單位。歐洲國家在近代的形成同樣如此，法蘭西王國的形成，經歷了法蘭克人與勃艮第人之間的長期對峙甚至衝突，就是明顯的例子。在中世紀後期，勃艮第公國一度成為北海和地中海之間南北延伸超過1000公里的“大國”。菲利普王族野心勃勃，與靠近英吉利海峽的法蘭西王國的關係不斷惡化，英法百年戰爭（1337―1453）期間居然與英格蘭聯手：1415年10月，英格蘭與勃艮第公爵結盟，佔領法國北部。
在歐洲國家形成的近代語境中，nation這個詞與其說具有如今人類學和民族學的含義，不如說具有政治學的含義。所謂近代歐洲nationstate［民族國家］更為準確的含義是王權統治下的“領土國家”，它可能集合了如今人類學意義上的多個“民族”。因此，本書中出現的nationalconciousness譯作“國家意識”要恰當得多。
但是，若將nation通譯作“國家”又很難與state相區別。畢竟，當時的那些nation還沒有形成state，而是在成為state的途中。本書主編在序言中特別提到，幾位作者雖然偶爾使用了state一詞，卻不太情願，非常謹慎。若將nation一律譯作“國家”，遇到nationstate的表述就會面臨困難。遇到“受nation影響的各國家”之類的表述同樣如此。在這樣的情形下，nation仍需譯作“民族”才行得通。
總之，本書使用的nation一詞既有人類學意義上的“民族”含義（指基於共同的語言、部族、宗教、習俗等形成的政治體），又有政治史含義，即正在形成有確定疆域的一統王權政治單位（國家）。從意大利一章可以清楚看到，後一層意思更主要，但前一層意思仍然包含其中。
nation一詞的語義含混反映了歐洲nationstate［民族國家］形成的複雜經歷，由此出現的政治問題以及因此而衍生的種種政治理論乃至史書樣式無不具有歷史地緣的水土屬性。若我們把其中的某些問題或政治觀念直接挪到中國的政治史學或思想史中來，難免會演化出一些莫名其妙的論題。遺憾的是，歐洲國家雖然是後發文明國家，由於它們憑靠商業和科技而強勁崛起，我們還真的誤把一些純屬他域水土的觀念性論題當成了一回事兒。
historiography坊間通常譯作“歷史編撰學”，其實這個譯法很奇怪，因為原文含義不過指相當質樸的各種紀事書寫的“修史”。畢竟，在歐洲nationstate［民族國家］形成初期，談不上有什麼僅僅聽起來就過於學究化的“歷史編撰學”。history也有“歷史”和“史學”兩義，在不同語境中必須選擇其一，而非一律譯成“歷史”。布羅（JohnBurrow）的大著A History of Histories［《史學史》］很有名，看目錄就知道是在講西方史學的歷史，譯成“歷史的歷史”就顯得費解。
本書翻譯由兩位譯者分工完成：劉岑譯引論和第一章；王晨光譯第二至第六章。承蒙劉鋒教授審讀全稿，謹致謝忱。

2019年10月
古典文明研究工作坊

中譯本說明（劉小楓）/1
本書撰稿人/1
引論（拉努姆）/1
第一章 義大利（吉伯特）/26
第二章 法蘭西（丘奇）/56
第三章 德意志（克裏格）/92
第四章 英格蘭（波考克）/134
第五章 俄羅斯（切爾尼亞夫斯基）/161
第六章 西班牙（柯尼希斯貝格爾）/188

意 大 利

在16世紀晚期和17世紀，意大利半島諸國是法國或哈布斯堡王朝的附屬國，就連位於北方的兩個緩衝國，威尼斯和薩伏依，也焦慮不安地注視著列強的一舉一動，並制定與列強步調一致的行動方針。只有教宗國的統治者，即教宗，才能宣稱自己不只是一個附庸，才能採取自己的獨立政策。
但是，在17世紀，儘管羅馬歸教宗管轄，但他在主要與意大利有關的政策中並不唱主角。羅馬不是意大利的中心，而是世界的中心。貝爾尼尼替聖彼得廣場（Piazza San Pietro）建造的柱廊裝飾著各個時代、各個民族的聖徒雕像，聖徒們張開雙臂迎接來自全球各地的朝聖者。納沃納廣場的新噴泉上有幾座雕刻，表現的是向教會俯首致敬的河神。這些河神是尼羅河和恒河，多瑙河和拉普拉塔河，而不是台伯河、波河或阿爾諾河。在羅馬莊嚴慶祝的勝利是遠隔千山萬水的國家以基督教的名義取得的，而不是以一個民族的名義取得的，例如勒班陀戰役、聖巴托羅繆之夜、白山戰役。
教廷是意大利唯一在整個歐洲享有地位的權力組織，從16世紀晚期至17世紀初期，其最重要的政策就是推進反宗教改革。從文藝復興時期開始，意大利的國家意識已經出現了發展的苗頭，而教廷將其中一些苗頭一刀斬斷。當然，我們不能認為，15世紀或16世紀的意大利人已經有了充分的民族情感，甚至不能說他們期盼著在意大利人內部建立一個穩固的政治聯盟。如果持這樣的觀點，那無異於時代錯置。但是，如果否認文藝復興時期存在著一種國家意識，那也很不準確。［23］誠然，當意大利的某個國家受到教宗至上論者的威脅，或需要盟友時，它通常也會發出“解放意大利”、建立意大利各國聯盟的號召；只要對自身有利，它還會與一個外部強國聯手對抗另外一個意大利強國。對意大利共同利益的訴求也許並不成功，或者沒有被系統地施行，但即便如此，這些訴求也反映出一種共通感，即：有一種特殊的關係維繫著生活在亞平寧半島上的人，這些人不同於生活在阿爾卑斯山另一邊的各民族。
若非如此，這些訴求便毫無意義。究竟有多少人進一步認識到需要採取共同的政治行動，是根本無法估計的。這樣的人肯定有，只要讀讀圭恰迪尼（Guicciardini）和馬基雅維利的著作，這一點便一目了然。圭恰迪尼在他的偉大著作中懷著悲傷的心情描述了外國對意大利的統治逐步形成的過程。他認為，這種局面之所以出現，是因為意大利的統治者目光短淺，不願將公共利益置於個人私利之上。圭恰迪尼開始寫作《意大利史》（History of Italy）時，馬基雅維利已經去世十年。直至生命結束， 馬基雅維利都始終堅持他在《君主論》最後一章所表達的信念：意大利各國統治者應當聯合起來，將外國人逐出意大利。
馬基雅維利號召“將意大利從蠻族統治下解放出來”，這一號召以彼特拉克的著名詩行結束：

反暴虐的力量，將拿起槍，
戰鬥將不會很長，
因為古人勇氣，
在意大利人心中至今沒有消亡。
（《君主論》，潘漢典譯，商務印書館1985年版，126頁）

從這幾行詩可以看到，意大利國家意識和民族自豪感植根於文藝復興時期。這個源泉就是一種關於世俗政治美德的觀念， 就是那種認為當時的意大利人與古典時期的羅馬人同屬一個民族的觀念。
反改革教會開始以不信任的眼光看待異教的古代。例如，基督教人文主義的領袖伊拉斯謨曾警告說，“不要讓異教在復興的古代文學的掩蓋下冒出頭來”。 而在馬裡諾（Marino）出版於1619年的《畫廊》（Galeria）中，伊拉斯謨卻被歸入Negromanti［巫師］之列而受到譴責，被稱為“falsoprofeta”（偽先知），因為他的scienzachiara［明晰知識］掩蓋了coscienzaoscura［幽暗意識］。 ［24］人們開始意識到，對古典世界的文學和藝術遺產的關注實際上已對基督宗教構成了威脅，因為這種關注有可能導致異教信仰的復興。反宗教改革的教宗也同意這一點，儘管這取決於他們的個人傾向，即：他們究竟想要根除，還是吸納古典影響的全部印記。
當勒班陀戰役勝利的消息傳到永恆之城時，羅馬人為凱旋歸來的同胞馬坎托尼奧·科隆納（Marcantonio Colonna）舉行了一場隆重的歡迎儀式。他本應頭戴月桂花環，乘坐一輛鍍金的馬車進入城市。但是，庇護五世下令取消了這些安排。科隆納騎著馬，跟隨在基督旗幟的後面進入城市。在整個文藝復興期間，被用在古羅馬相似場合的古代異教習俗均遭到禁止。
如果說聖庇護五世試圖抹去所有異教傳統的話，那麼，反宗教改革期間最有權勢的教宗聖西克斯圖斯五世則試圖利用古代來榮耀基督教。他意識到古羅馬遺產的存在，並為之而深感自豪。他還意識到古羅馬是七丘之城，因而渴望羅馬能延伸到台伯河沿岸的低窪地帶之外（在中世紀和文藝復興時期，羅馬的版圖僅限於這一地帶），佔領七丘。因此，教宗在興建水渠上投入了精力和財力，想把水從高山引入羅馬的丘陵。羅馬貴族和紅衣主教在那裡建起了直到19世紀末仍是羅馬的驕傲的莊園和花園。水渠的水從壯觀的噴泉中噴湧而出，噴泉上沒有海神尼普頓和他的兒子，取而代之的是摩西的雕像，他的拐杖指向泉水流出的地方。圖拉真和馬可·奧勒留的紀念柱頂端是使徒君王彼得和保羅的雕像，古代的方尖碑頂端也安放了一個十字架。這些方尖碑是從地裡發掘出來的，人們又費了很大的力氣，將它們巧妙地重新豎立起來。塔索在讚美希克斯圖斯五世的豐功偉績的詩中這樣寫道：“在方尖碑上立起十字架。”
［25］對古希臘文化的態度的轉變並不限於宗教領域。文學藝術在運用古典素材時也帶有反諷的意味，顯得很不恭敬。古典神話被用來諷刺愚蠢的人類，或歌頌激情和愛。在人們眼裡，古典世界不再提供日常生活的準則和價值。 馬裡諾在他的詩中稱頌的古典故事是阿多尼斯和恩底彌翁、伽倪墨得斯和伽拉忒亞、那喀索斯和勒安得耳的故事。貝爾尼尼將達芙妮逃脫阿波羅的懷抱、變為一株月桂樹的瞬間刻在大理石上，從而聞名遐邇。卡拉奇（Carracci）在法爾內賽宮所繪的壁畫呈現了古代諸神喧鬧的集會，他們聚在一起，讚頌不可戰勝的愛的力量。在文藝復興時代，古人傳達了永恆的真理（如拉斐爾的《雅典學園》），羅馬人的美德的範例被拿來與鄙陋的現在進行對比，帶有勸誡的意味（如米開朗琪羅的《布魯圖斯胸像》）。如今，我們離文藝復興時代已經十分遙遠了。
很難想像17世紀的作品還能具有米開朗琪羅《布魯克斯胸像》那樣的精神氣質，這表明，滋養了國家意識和民族自豪感的另外一個要素已經逐漸消散了：世俗美德和政治上的英雄主義失去了價值和重要性。如果說馬基雅維利是文藝復興時期捍衛政治美德的主要人物，那麼，16世紀晚期和17世紀的政治文獻對他的思想的討論方式則可以很好地說明政治思想和政治氛圍的變化。 1559年，馬基雅維利的名字出現在《禁書目錄》（Index Librorum Prohibitorum）上，“其全部著作必須禁止流通”。儘管有這一禁令，顯然還是有人閱讀他的著作。不過，我們很難確切地瞭解他的著作產生了什麼影響，因為反宗教改革 的政治作家們在討論馬基雅維利的思想時不得不謹小慎微，躲躲閃閃。他們在公開提到馬基雅維利的名字時，一定是在言辭激烈地抨擊這位佛羅倫薩秘書官。［26］但是，當他們嚴肅地討論馬基雅維利的思想時，他們就假裝對這個危險而邪惡的人物的著作沒有什麼興趣，並且多少有點神秘地將他稱為“史論作者”（autor discursum）。有時候，他們討論《君主論》或《論李維前十書》中的觀點和問題，卻閉口不提馬基雅維利的名字。他們探討了遍佈于馬基雅維利著作中的問題：命運和美德在羅馬崛起過程中的作用、 採取“折中方案”的風險、 在新獲得的領土上維持傳統制度的必要性。 在這個後來的時期，馬基雅維利的學說在政治討論中佔有重要的地位。
然而，雖然人們接受了馬基雅維利的概念框架，但這並不意味著，後來的政治作家們都是他的信徒，或贊同他的理論。這些政治作家所處的宗教氛圍浸透到他們的思想中，在他們看來，馬基雅維利的思想不涉及道德評判，這讓他們十分反感。他們所處的政治社會從根本上不同於外國列強――尤其是西班牙――取得控制權之前的那個政治社會。馬基雅維利的主要著作是關於李維的評注，而李維講述的是羅馬共和國奠基和興起的過程。