中國哲學史教程（簡體書）

第一編 先秦哲學
第一章 中國哲學的萌芽與產生
第一節 殷周時代的宗教思想
第二節 《周易》
第三節 春秋時期的兩大思潮
第二章 道家
第一節 老子
第二節 莊子
第三節 道家思想的拓展
第三章 儒家
第一節 孔子
第二節 孔門七十子及其後學
第三節 孟子
第四節 《易傳》
第五節 荀子
第四章 墨家
第一節 墨子
第二節 後期墨家
第五章 名家
第一節 惠施
第二節 公孫龍
第三節 辯者二十一事
第六章 法家
第一節 前期法家
第二節 韓非
第七章 兵家與陰陽五行家
第一節 孫武
第二節 陰陽與五行

第二編 秦漢南北朝隋唐哲學
第八章 漢唐哲學的歷史演進
第一節 大一統與漢初黃老之學
第二節 經學的確立與玄學的興起
第三節 道教和佛教的產生、傳人與發展
第九章 秦漢之際的哲學
第一節 《呂氏春秋》
第二節 《淮南子》
第十章 漢代哲學
第一節 董仲舒
第二節 《白虎通》
第三節 揚雄
第四節 桓譚
第五節 王充
第十一章 魏晉玄學
第一節 有無之辨
第二節 自然與名教之辨
第三節 言意之辨
第十二章 漢唐道教哲學
……

第三編 宋元明清哲學
第四編 近代哲學

程頤曾說：“道孰為大？性為大。”（《河南程氏遺書》卷二十五）從張載的“性即天道”到程頤的道以性為大，說明了以性與天道的覺醒為標志的哲學發展路向，充分體現了儒學復興、理學創生的特色。早在孟子的心一性一天的範疇推演序列中，性與天道的耦合就已體現出儒家哲學的精髓，只是長期以來這一經典架構被忽視了。以張、程為代表的北宋學者不但找回了性與天道，而且經過新的經典詮釋為儒學的復興提供了具體可行的道路和方法，最終使新興的理學取代傳統儒學成為現實。
二、心性、理氣範疇成為時代學術的標志
伴隨著“性與天道”意識的逐步自覺，唐宋哲學發展的一個明顯跡象就是心性問題成為學者關注的中心。究其緣由，佛教思想的浸潤、擴張無疑是主要的驅動力，但它之所以發生作用，也反映了哲學理論發展的一般趨向。對於儒家學者來說，關注心性的一個明顯結果就是承接漢以來人性論發展主流的韓愈的性三品說。韓愈在總結前人性善、性惡和性善惡混等說之缺失的基礎上，從“原性”“原道”人手，提出了自己的性三品說。他力求通過對性與天道之本來意義的追尋去匡正不符合儒家理想的當世政治，他的仁義“定名”與道德“虛位”說正是從社會政治層面接續和重建孟子仁義本位說所做出的努力。
然而，韓愈的探討仍限於人性的一般價值判斷，在“與生俱生”者為性的前提下，“性之品有上、中、下三”（《原性》），他沒有提供性三品如何產生的理論根源，沒有使自己的理論達到宗密所說的“本源”亦即本體的水平。與韓愈不同，李翱雖然也利用“天命”的框架，但卻選擇了另一條直接呼喚“復性”的道路。
李翱的《復性書》攝入了更多的文本典籍，他將《中庸》《禮記·樂記》《易傳》的心性學說糅合在一起，圍繞性情學說融合三教，在儒學復興史上產生了更為重大的影響。李翱之所以要吸納更多的文本，是因為其中任一種都只能提供部分的思想資源：《中庸》提出“天命之謂性”，賦予人性客觀必然的地位，為反本復性預設了前提；但《中庸》言性卻不及情，無法解釋人性總是透過不同的情感活動而體現這一現實。《禮記·樂記》講“人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也”，將動靜問題聯系到了《中庸》的天命之性（天性）上，情欲則是動而後的產物，不過一旦動離開了天性，便引出了如何由動的現實情欲復歸到靜的先天本性的問題；但《禮記·樂記》只描述了消極形態的人性由靜到動的過程，而並未說明正常狀態下由不動到動怎樣展開，所以還必須將《易傳》添加進來。《易傳·系辭上傳》云：“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”在李翱這裡正是聖人不動而動、無情而情的狀態，因為聖人本是以寂然不動為特色的。
李翱稱他的方法是“以心通”而非“以事解”。人問之：“昔之注解《中庸》者，與生（李翱）之言皆不同，何也？”李翱回答：“彼以事解者也，我以心通者也。”（《復性書》中）“以事解”即傳統“詞句之學”的名物訓詁方法，“以心通”則是李翱借鑒佛學而來。惠能有云：“說通及心通，如日處虛空。……欲得見真道，行正即是道，自若無道心，暗行不見道。”（《壇經·般若品》）惠能的“心通”就像白日當空一樣，一切俱明，“真道”也就自然得見。當然，見真道的前提是自己有正心，無正心也就無真道。因此，見“道”就不在於向外做功夫，著力於名物考辨，而在於向內正心，自家修清靜。如此的“心通”之路，也就是“識心見性”之路，惠能正是通過“識心見性”的“觀心”法門來闡明其體悟真如清靜本性的宗教目的的。如此一種直取佛教本體的觀點，對於李翱“心通”之方的作用是雙重的：一是如同惠能要求從繁重的佛教經籍中解脫出來一樣，李翱力圖從煩瑣的經學“注解”中解脫出來，突出見真道的主題；二是見性見道實為回復到本來的清靜心，李翱因而要求“妄情滅息，本性清明”，“所以謂之能復其性也”（《復性書》中）。
心性範疇成為哲學關注的中心不是孤立的過程，它是與理事關係和佛教對紛繁雜陳的氣化世界（法界）的看法聯系在一起的。因為“統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心。然心融萬有，便成四種法界”（宗密：《注華嚴法界觀門》）。這個唯一真實的法界或儒家眼中的整個氣化世界，既可以從一心統萬有去把握，又可以從心融於萬有而形成的四種法界去分析。雖然佛教是出世宗教，但佛教徒畢竟生活在現實世界之中，而現實世界的關係說到底就是氣化現象（事相）與真實本性的關係。“事相”概念通常是就個別事物而言的，從總體來看，儒家的氣化世界在佛教眼中被視為虛妄假有，後者並從此去梳理與世俗氣化論的矛盾。宗密以為，儒、道共推的元氣世界其實“展轉窮源”，不過是“從心之所變”。在佛教，心外無別法，一切不過是一念業相所變心識與外境的關係，“彼云元氣，如此一念初動，其實但是境界之相”，“據此，則心識所變之境乃成二分，一分即與心識和合成人，一分不與心識和合，即是天地山河國邑”（《華嚴原人論·會通本末第四》）。在儒、道看來，“通天下一氣也”，人與天地山河均是如此，此氣實實在在，絕非虛空。這可以說是儒、道理論與佛教理論最根本的區別。
同時，理事（氣）之所以能相融無礙，在於它們都處於心融萬有的前提之下，故須從理事追溯到“心源”。所謂“欲成佛者，必須洞明粗細本末，方能棄末歸本，返照心源”（同上）。返照心源是成佛的條件，也是窮理盡性的目的。以心為本原是佛教區別和超越於傳統儒學的最明顯的標志。宗密把心、性、理的本體範疇放在心境、理事、性相等不同的理論架構中予以闡發，透過現實世界和人生而窮本極源，並最終將它們統一於一心，為儒家提供了一條從內在心性人手解決現實人生問題的理論發展之路。
佛教的心性和理事（氣）哲學對儒家有重大影響，不過儒家畢竟是人世學派，雖然吸收了佛教的心性論等成果，但卻絕不能認同佛教出世的宗教主張，所以必須要考慮現實世界的生存、變化，而在這裡，從傳統儒家和道家道教繼承而來的陰陽氣化流行的宇宙結構及其天道觀理論就具有非常重要的意義。儒、道之間雖然也有人世和出世的區別，道家道教也是儒家理論的對立面，但在肯定顯示氣化世界的真實性上雙方卻是同盟軍的關係。同時，入宋以後儒家雖然仍是佛老並提並極力排詆，但批判佛教以虛空假有看待世界的觀點無疑成為問題的中心。
……