德勒茲(Gilles Deleuze)作為法國當代最重要的哲學家、思想理論家之一，其著述研究中至關重要的一環，即為他針對左右現代哲學發展的哲學家之詮釋與爬梳，他在《尼采》（Nietzsche）這本小書中為一窺尼采的思想面貌立下基礎，而在1962年針對尼釆哲學所撰寫的《尼采與哲學》(Nietzsche et la philosophie)這本專著中，德勒茲對尼釆哲學進行更深度及全面的探討，除領略尼采哲學的精髓外，更可識見他富含創見的思想切面，亦為了解德勒茲思想、乃至於現代歐陸哲學發展的重要取徑。

《尼采與哲學》不單是對尼采的思想進行嚴謹系統的闡述，同時還糅入了德勒茲富含創見和想像力的解釋；德勒茲後來的許多創見，包括事件、差異、重複、生成、時間性在內的核心概念，都能在這部作品中找到最初的萌芽。

面對尼采這樣一位滿懷激情、思想深邃而且最終瘋狂的哲學家，要理解他到底說了什麼，絕非一件容易的事情。如何詮釋尼采，取決於如何閱讀他的作品，德勒茲在《尼采與哲學》為讀者提供了一個極其精彩的範例。本書不但可以作為窺尼采思想精髓的透鏡，也是深入瞭解德勒茲乃至後現代哲學的橋樑。

作者簡介

吉爾•德勒茲｜Gilles Deleuze（1925-1995）

法國當代最重要的哲學家、思想理論家之一。自六○年代起的一系列哲學著述，對後世的哲學、文學、政治、精神分析、電影及美學等研究領域有深遠的影響，研究範疇擴及文學理論（literary theory）、後結構主義（post-structuralism）及後現代主義（postmodernism）。

德勒茲從研究哲學史上的哲學家入手，探討其哲學，並由此發展自己的哲學概念。著有：《尼采與哲學》（Nietzsche et la philosophie, 1962）、《康德的批判哲學》（La philosophie critique de Kant, 1963）、《差異與重複》（Différence et répétition,1968）、《意義的邏輯》（Logique du sens,1969）、《傅柯》（Foucault, 1986）等作品。後來更與精神分析家瓜達希（Félix Guattari）合作著述，計有《反伊底帕斯—資本主義與精神分裂》（L’Anti-Œdipe – Capitalisme et schizophrénie, 1972）、《千高原—資本主義與精神分裂之二》（Mille Plateaux – Capitalisme et schizophrénie 2, 1980）等。其中《差異與重複》一書被許多學者公認為德勒茲的傑作，並使法國哲學巨擘傅柯（Michel Foucault）宣稱：「未來將是德勒茲的世紀。」

王紹中:

人生走了一圈，想簡單活，做簡單事，於是回到思想，開始翻譯。從勿留一句不解之言的高度，面對著無止盡的事，行到所能之處。

台大社研所理論組畢業，相關譯作包括皮亞傑（Jean Piaget）《結構主義》（Le Structuralisme）、傅柯（Michel Foucault）《臨床的誕生》（Naissance De La Clinique）、《監視與懲罰》（Surveiller et punir: naissance de la prison）、德勒茲（Gilles Deleuze）《尼釆》（Nietzsche）等。

【第一章悲劇】
1. 系譜之概念
2. 意義
3. 意志之哲學
4. 反對辯證法
5. 希臘悲劇之問題
6. 尼采之演變
7. 戴奧尼索斯與基督
8. 悲劇之本質
9. 存在之問題
10. 存在與無罪
11. 擲骰子
12. 對永恆回歸的結論
13. 尼采之象徵主義
14. 尼采與馬拉美
15. 悲劇思想
16. 試金石

【第二章主動與反動】
1. 身體
2. 力之區別
3. 量與質
4. 尼采與科學
5. 永恆回歸的第一個面向：作為宇宙學及物理學方面的學理
6. 權力意志是什麼？
7. 尼采的用語
8. 起源與顛倒形象
9. 力的衡量問題
10. 階層
11. 權力意志及權力感受
12. 力之反動—生成
13. 意義與價值之兩面性
14. 永恆回歸之第二面向：作為倫理的及選擇的思想
15. 永恆回歸的問題

【第三章批判】
1. 人的科學之改造
2. 尼采的問句
3. 尼采之方法
4. 反對前輩
5. 反對悲觀主義及反對叔本華
6. 為意志哲學所樹立的原理
7. 「道德系譜學」計畫
8. 尼采與康德：從原理的觀點來看
9. 批判之實現
10. 尼采與康德：從結論的觀點來看
11. 真理之概念
12. 知識、道德及宗教
13. 思想與生命
14. 藝術
15. 思想之新形象

【第四章從怨恨到愧疚】
1. 反動與怨恨
2. 怨恨之原理
3. 怨恨之類型學
4. 怨恨之特性
5. 他好嗎？他壞嗎？
6. 謬誤推論
7. 怨恨之發展：猶太教士
8. 愧疚與內在性
9. 痛苦之問題
10. 愧疚之發展：基督教士
11. 從前歷史的觀點看文化
12. 從後歷史的觀點看文化
13. 從歷史的觀點看文化
14. 愧疚、責任、有罪
15. 禁慾理想及宗教本質
16. 反動力之勝利

【第五章超人：反對辯證法】
1. 虛無主義
2. 憐憫之分析
3. 神死了
4. 反黑格爾主義
5. 辯證法之變貌
6. 尼采與辯證法
7. 高等人的理論
8. 人本質上是「反動的」嗎？
9. 虛無主義與蛻變：焦點
10. 肯定與否定
11. 肯定之意義
12. 雙重肯定：雅莉安
13. 戴奧尼索斯與查拉圖斯特拉

【結語】

書摘/試閱

【第一章悲劇】

1. 系譜之概念
　尼采的計畫究其至廣乃如下述：將意義及價值之概念導入哲學中。確然，在很大的部分上，現代哲學曾經並且仍舊仰賴著尼采的養分。但或許不是以如他所願的方式。對於意義及價值之哲學必須是一種批判這一點，尼采從不諱言。康德並沒有進行真正的批判，因為他並不知曉從價值的角度提出批判問題，而這甚至是尼采著述的主要動機之一。然而，在現代哲學中，價值理論有時也曾造成了新的順從主義（conformisme）及新的服從方式。甚至，透過其機制，現象學也讓一種常常出現在其上的尼采精神為現代的順從主義效勞。然而，當我們要談的是尼采，我們相反地應當以下列事實為基礎：他所建立及構想的價值哲學乃是批判的真正實現，是實現全面批判的唯一方式，也就是說以「鐵錘的敲打」從事哲學的真正實現。實際上，價值的概念意味著一種批判性的顛倒（un renversement critique）。一方面，價值顯現為原理或作為原理被給予：任何的評價活動皆預設了它藉以對現象進行評判的價值。但是，另一方面、並且是更深層的一方面，是價值預設了評價，即種種「欣賞的觀點」（points de vue d’appréciation），而它們的價值正是來自於此。批判的問題是：諸價值之價值（la valeur des valeurs），它們的價值所來自的評價，因此是關於價值之創造的問題。評價被界定為所涉諸價值之差異元素（élément différentiel）：既批判又起創造作用的（créateur）元素。作為元素，評價不是價值，而是那些判斷著及評價著的人（ceux qui jugent et évaluent）之存有方式（manières d’être）、存在模式（modes d’existence），此即他們從事判斷時所參照的價值原理。這是為什麼相應於我們的存有方式或生命風格，我們會有所該有的信仰、感受、思想。除非人們「卑劣地」評價、「卑劣地」生活及思考，否則有一些事情他們不會說、感受或構想，有一些價值他們也不會相信。是以，重要的是：高與低、高貴與卑賤並非一些價值，而是代表著價值本身之價值源自於此的差異元素。
　批判的哲學具有兩項不可分的運動：將任何事物、以及將任何價值的起源關聯上某些價值；但同時也將這些價值關聯上某個如同它們的起源並決定了它們的價值的事物。我們看到尼采的雙重對抗。對抗那些自限於標榜既存價值，或以既定價值為名進行批判，而讓價值自外於批判的人：那些「哲學工人」（ouvriers de la philosophie），康德、叔本華。但同時也對抗那些或批判或尊重價值、唯視之如出自簡單事實、來自所謂客觀事實的人：那些功利主義者，那些「學者」（savants）。在這兩種情況中，哲學皆浸在──或者是在其自身有著價值（valoir en soi）或者是對所有人有著價值（valoir pour tous）的──無差異元素（élémént indifférent）中。尼采所起身反抗的，既是基礎（fondement）這種高高在上的觀念，它讓價值漠視於它們自己的起源；他所起身反抗的，也是關於一種簡單因果衍生（une simple dérivation causale）或一個扁平起始（un plat commencement）的觀念，其主張一種漠視價值的起源。尼采形構著系譜學（généalogie）的新概念。哲學家是系譜學家，而不是像康德那樣的法庭上的法官，也不是功利主義式的機械師（mécanicien）。哲學家是海希奧德。尼采用差異或差距（distance）感受（差異元素）來取代康德的普遍性原理（l’universalité kantienne）、來取代對功利主義者很重要的相似律（principe de la ressemblance）。「正是從這種差距感受之高處（le haut），我們擅取了創造價值或決定它們的權利：效用何干呢？」
　系譜同時意味著起源之價值（valeur de l’origine）與價值之起源（origine des valeurs）。系譜反對附加在價值上的絕對色彩，一如它也反對它們相對的或功利的色彩。系譜意味著諸價值之價值所源自的差異元素。因此，系譜意味著起源或誕生，但也意味著在起源中的差異或差距。系譜意味著在起源中的高貴與卑劣、高貴與卑鄙、高貴與墮落。高貴與卑賤、高與低，如此才是確實地系譜的或批判的元素。然而，以如此方式受到理解，批判同時也是最正面的（positif）。差異元素不會是關於諸價值之價值的批判，除非它也是一種創造之正面元素（l’élément positif d’une création）。這是為什麼批判從來不被尼采構想成一個反動（réaction），而是如同一個主動（action）。尼采讓批判之主動性（activité）跟報復（vengeance）、仇恨、怨恨（ressentiment）相對立。從《查拉圖斯特拉如是說》的卷首到卷尾，查拉圖斯特拉被他的「猴子」、「小丑」、「惡魔」（démon）跟隨著；然而，猴子之有別於查拉圖斯特拉，正如報復與怨恨之有別於批判本身。將自己跟猴子混淆，查拉圖斯特拉認為這是伸向他最可怕的引誘之一。批判並非re-ssentiment（怨恨）之ré-action（反動），而是一種主動的（actif）存在模式之主動的表現：是進攻而非報復，一種存有方式所具有的天然攻擊性（agressivité naturelle）、神性的凶惡（méchanceté divine），若無之，我們無法想像完美。這種存有方式是哲學家的存有方式，因為他正是致力於將差異元素運用為批判的及起創造作用的，因此如同一支鐵錘。他們「卑劣地」思考，尼采這麼說他的對手。從這套系譜學的想法中，尼采期盼著許多事：一套新的科學組織方式，一套新的哲學組織方式，關於未來價值的一種規定性（détermination）。

2. 意義
　如果我們不清楚占有（s’approprier）某物、利用之、控制之或藉之來表達的那個力（force），我們將永遠找不著此物的意義（此物可以是人的、生物的、甚或物理的現象）。一個現象並非一個外觀（apparence），甚至也不是一次顯現（apparition），而是在一個實際的力上頭找到其意義的一個符號（signe）、一個徵兆（symptôme）。整個哲學就是一門徵兆學（une symptomatologie）及一門符號學（une séméiologie）。諸科學係一套徵兆學的及符號學的體系。針對形上學的外觀與本質之二元性，乃至於針對科學之因果關係，尼采代之以現象與意義的對應性（corrélation）。任何力係對某個現實之量（une quantité de réalité）之占有（appropriation）、宰制、利用。甚至，知覺在其不同面向上﹝也只﹞ 是占有著自然的力的表現（l’expression de forces）。這意味著自然本身擁有一個歷史。一般而言，一個東西之歷史，係控制它的諸力之相繼過程（succession）及係為了控制它而對抗的諸力之並存狀態（coexistence）。一個相同的對象，一個相同的現象，隨著占有它的力而改變意義。歷史係意義之變化，亦即「激烈程度不一、或多或少彼此獨立的屈從（assujettissement）現象之相繼過程」。因此，意義係一個複合概念：始終存在著一種意義之多元性（une pluralité de sens），一個星群（constellation），一個由各個相繼過程但同時也是各個並存狀態所組成的複合體，這讓詮釋成為一種技藝。「任何征服、任何宰制等同於一套新的詮釋。」
　當我們沒有意會到其本質上的多元論（pluralisme），尼采的哲學便沒有受到理解。而老實說，多元論（又稱經驗論[empirisme]）跟哲學本身是同一回事。多元論是由哲學所發明、特屬於哲學的思考方式：在具體的精神（l’esprit concret）中對自由的唯一保證，一種激烈無神論之唯一原理。諸神已死：但祂們是聽聞到一位神宣稱祂是唯一的而笑死的。「有諸神而沒有一個唯一的神，神性（divinité）不正在此嗎？」而這位說自己是獨一而二的神的死亡本身也是複數的（pluriel）：神之死是一樁其意義是多重的（multiple）事件。這是為什麼尼采不相信鬧哄哄的「大事」，而相信每個事件所具有的靜悄悄的意義之多元性。沒有一個事件、一個現象、一個字詞、一套思想，其意義不是多重的。隨著控制它的力（諸神），某個東西一下是這個（ceci），一下是那個（cela），一下是某個還要更複雜的東西。黑格爾想要醜化多元論，將之等同於一種幼稚的意識，它自滿於說「這個、那個、這裡、現在」，如同一位孩童結結巴巴地說著最卑微的需求。在一個東西具有多個意義的多元論觀念中，在有好幾個東西、而對同一個東西有著「這個而然後那個」的觀念中，我們看到哲學最高的征服、對真正的概念（le vrai concept）的征服、它的成熟，而非它的自棄及幼稚。因為對這個及那個之評價、對事物及它們各別意義之微妙斟酌（délicate pesée）、對在每個瞬間（à chaque instant）界定著一個事物及它跟其他事物關係之各個面向的諸力進行評估，所有這些（或所有那些）屬於哲學最高的技藝，即詮釋之技藝。進行詮釋及甚至是評價，便意味著斟酌（peser）。本質之概念並沒有在其中被拋去，而是獲得了一個新的涵義；因為並非所有的意義皆具有同樣價值。一個事物所具有的意義跟能夠控制它的力一樣多。然而，事物本身﹝也﹞並非中性的（neutre），而是跟實際上控制它的力之間有著或多或少親和性（affinité）。有些力，只能透過賦予限定的意義及否定的價值來控制事物。相反地，被我們名為本質的東西，則是在一件事物的所有意義當中，由那股表現出跟此事物最具親和性的力所給予的意義。是以在一個尼采喜歡列舉的例子中，宗教並不具有唯一的意義，因為它先後為好幾個力效勞過。但是，哪一個力跟宗教之間具有著最大的親和性呢？哪一個力讓我們分不清楚是誰宰制著呢，是它本身宰制著宗教、還是宗教自己宰制著它呢？對所有的事物而言，這一切依然是斟酌的問題，是哲學微妙但嚴謹的技藝，是多元的詮釋。
　如果我們想到一個新的力無法出現、無法占有一個對象，除非打從初始它便戴上一副已經占有此一對象的諸力之面具的話，詮釋便顯現出其複雜性。面具或詭計（ruse）皆係自然之慣例（lois de la nature），因此其不僅止於是一張面具及一樁詭計。在其初始，單單為了成為可能，生命必須模擬（mimer）物質。一個力無法存續下來，如果它不在一開始便向它所對抗的先行的力借用容貌。是以，哲學家無法誕生並帶著絲毫存留機會而茁壯，如果他不具有教士（prêtre）──這位在他出現之前主宰世界的禁慾的及宗教的人（l’homme ascétique et religieux）──之冥想模樣的話。一個如此之必要性壓迫在我們身上不僅僅見證著人們為哲學所塑造出來的滑稽形象：智者－哲學家（philosophe-sage）的形象，智慧及禁慾之友。但更且，在其茁壯時，哲學自身並不丟掉它的禁慾面具：它必須以某種方式信賴這副面具，它只能征服它，賦予它一個新的意義，其中哲學反宗教的力之真正本性才終於表現出來。我們看到，詮釋之技藝也應當是一種穿透面具、發現誰戴著面具及為什麼、並且在何種目的下他們留著一副面具但同時又重塑著它的技藝。這意味著系譜不會在初始時便表露出來，而如果從誕生之初就探究起孩子之父是哪一個，我們便有陷入誤解之虞。在源頭中的差異不會從初始時便表露出來，除非是對一隻格外訓練有素的眼睛，這是從遠處看著的眼睛，遠視者（presbyte）之眼、系譜家之眼。唯當哲學已然茁壯，我們始可見其本質或系譜，並將哲學跟其在初始之際亟需與之相混的事物區分開來。所有的事物皆然：「在一切事物上，唯有最高等級（les degrés supérieurs）才重要。」這不是說起源的問題不是問題了，而是因為除非相對於最高等級，否則作為系譜來構想的起源將無法被決定。
　尼采說，我們毋庸去思慮希臘人受益於東方（l’Orient）之處。哲學是希臘的，此乃就它在希臘第一次達到其最高的形式、就它在希臘表現出它真正的力及目標這一點來說的，而這些不可跟東方－祭師的力及目標混為一談，即便哲學利用著它們。Philosophos並不意味著智者，而是智慧之友。然而，我們必須以何等奇特的方式來詮釋「朋友」一詞：查拉圖斯特拉說，朋友始終是在je﹝主格的我﹞與moi﹝受格的我﹞之間的一個第三方，他促使我為了活著而自我超越及被超越。智慧之朋友是倚仗智慧的人，但如同人們倚仗著一副面具，缺之就活不下去一樣；智慧之朋友是讓智慧為一些新的目的效勞的人，這些新目的奇怪而危險、實際上非常不智。他要智慧自我超越，他要它被超越。的確，人們不是總被誤導；對於哲學家的本質、他的反智慧（anti-sagesse）、他的非道德主義（immoralisme）、他的友誼構想，人們緊追著不放。謙卑、貧窮、純潔，當這些智慧的及禁慾的美德（vertus）被哲學重新掌握時，如同被一股新的力重新掌握時，我們可以猜想到它們會取得的意義。

3. 意志之哲學
　系譜學不只詮釋，它也評價。直到現在，我們在講述事物時，有如相對著一個幾乎靜態的對象，各種不同的力對抗著並前仆後繼。然而，對象本身也是力，一個力的表現。這甚至就是為何在對象跟控制它的力之間存在著程度不一的親和性的緣故。不存在尚未被占有的對象（現象），因為在其自身（en lui-même）它並非一個外觀而是一個力的顯現。因此，任何力都處在跟另一個力的基本關係中。力之存有（l’être de la force）為複數（le pluriel）；將力以單數來思考，乃徹頭徹尾地荒謬。力係宰制，但也同時是宰制施展其上的對象。一種由帶著差距（à distance）作用著及承受著的力群之多元性（une pluralité de forces），其中差距是包含在每個力中的差異元素，藉之每一個力跟其他一些力關聯起來：如此便是在尼采思想中的自然哲學原理。對原子論（atomisme）的批判必須從這項原理出發才能獲得理解；它指出原子論係一項嘗試，將基本的一種多元性及一種差距賦予物質，但實際上它們僅屬於力。只有力才以跟另一股力相關聯作為其存有（正如同馬克思在闡述原子論時所說的：「原子是它們自身的唯一對象，並且只能跟它們自己建立關係……」然而問題是：原子的概念在其本質上能夠包含人們賦予它的這種基本關係嗎？除非我們所想的是力而非原子，否則這套概念無法自圓其說。因為原子的概念無法在其自身中包含確認一個這樣的關係所必要的差異，即在本質中並根據本質而來的差異［différence dans l’essence et selon l’essence］。是以，原子論是一副面具，用以遮掩正在誕生的動力論[dynamisme]）。
　因此，在尼采那兒，力的概念係關於一個關連著另一個力的力（une force qui se rapporte à une autre force）的概念：在這個面向下，力名為一個意志（volonté）。意志（權力意志[volonté de puissance]）係力之差異元素。由此得出關於意志哲學的一種新的構想；因為意志並不神祕地施展在肌肉上或神經上，更少施展在一般物質上，而是必然地施展在另一個意志上。真正的問題並不在意欲（le vouloir）跟無意欲（l’involontaire）的關係中，而是在一個命令著的意志跟一個服從著、服從程度不一的意志之間的關係中。「受到正確領會的意志只能作用（agir）在一個意志上，而非作用在一個物質上（例如神經）。我們必須從這裡理解到，凡有結果的地方，皆係一個意志作用在另一個意志上。」意志被說為一個複合的東西，因為就它意欲著的情況下，它意欲著被服從，然而唯有意志能服從於那個命令它的東西。如此，多元論在意志哲學中尋得它直接的確認及其沃土。尼采跟叔本華之間的決裂點很清楚：正是關乎知悉意志係一或多（une ou multiple）這一點上。其他的問題悉定乎此；實際上，如果說叔本華被導向否定意志，這首先是因為他相信意欲之統一（unité）。因為依據叔本華，意志在其本質上是一，於是劊子手有時會明白他跟自己的受害者只是同一回事：正是對於意志在所有展露（manifestations）中之同一性（identité）的意識，引領著意志在憐憫中、在道德中及在禁慾主義中走向自我否定、自我消除。尼采發現了在他看來係叔本華特有的神祕化（mystification）：當我們認定意志之統一、同一，我們就必然否定意志。
　尼采譴責靈魂、我（le moi）、利己主義（égoïsme）為原子論最後的藏身之所。心理的原子論並不比物理的原子論更有價值：「在整個意欲中，所關乎的只是內在於一個由多個靈魂所構成的複合集體結構中的命令及服從。」當尼采稱頌利己主義時，這總是以一種攻擊性的或論戰性的（polémique）方式：對抗美德，對抗無利害﹝或無私﹞（désintéressement）之美德。不過在實際上，利己主義是對於意志的一種糟糕詮釋，如同原子論是對力的一種糟糕詮釋一樣。為了利己主義存在，還需要自我（ego）存在。任何一個力總是關聯上另一個力，或為了命令，或為了服從，這才是讓我們踏上起源之道的關鍵：起源是在源頭中的差異，在源頭中的差異就是階層（hiérarchie），也就是說一個宰制力跟一個被宰制力之關係，一種獲得服從的意志跟一個服從著的意志之關係。階層，作為跟系譜劃分不開的東西，這就是尼采所稱的「我們的問題」。階層是起源性事實（le fait originaire），差異與起源之同一。階層問題為什麼正好就是「自由精神」（esprits libres）的問題，我們將在後文中理解。在這方面，無論情況如何，我們可以強調，系譜學的任務是從意義向價值邁進、從詮釋向評價邁進：某事物的意義是此事物跟占有它的力之間的關係，某事物的價值則是展現在作為複合現象的事物中的力的階層（la hiérarchie des forces）。

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