中國哲學通史：先秦卷(學術版)（簡體書）

導論

一、 中國哲學的問題

二、 中國哲學的分期

三、 中國哲學的特質

四、 研究中國哲學的方法論

第一章殷商時期的宗教與政治

第一節原始的自然觀與宗教觀

一、 殷商時期的自然崇拜

二、 圖騰崇拜

第二節殷商時期的宗教崇拜

一、 商代的巫術

二、 殷商時期的天、帝崇拜

三、 殷商時期的祖先崇拜

第三節殷商時期的政治與倫理

一、 殷商時期的神權政治

二、 殷商的權力繼承問題

三、 殷商時期的道德倫理觀念

第二章西周的王道政治哲學

第一節唐虞三代時期王道政治背景下的義概念

第二節西周時期的義與王道政治

一、 誰應當統治？——義與王道政治之正當性

二、 “不敢替厥義德”：義與王道政治之興亡繼絕

三、 “‘六誓’可以觀義”：義與邦國征伐

四、 “義刑義罰”和“義嗣”：義與邦國刑罰及政治權力的承繼

第三章春秋時期的哲學

第一節天鬼神人之際與理性人文主義的發展

一、 天道與人事

二、 天命與德力

三、 民為神主

第二節崇禮重德與政治倫理道德的奠基

一、 尊禮

二、 重信

三、 孝忠義

四、 智仁勇

五、 和同之辨

第四章孔子的哲學

第一節孔子與儒家

一、 創立儒家學派

二、 七十子之徒

三、 儒家學派的發展和影響

第二節孔子天命觀

一、 天的內涵

二、 終極關懷和價值信仰

三、 賦天命以仁

第三節仁學和禮學

一、 “仁”的基本內涵

二、 “仁”的道義原則和生命境界

三、 “仁禮”體用不二

第四節為政之道

一、 德治思想

二、 公私觀和正義論

第五節奠定中華民族精神和核心價值觀

一、 樹立人格典範

二、 奠定中華民族核心價值觀第五章老子的哲學

第一節老子與早期道家

一、 老子其人

二、 《老子》一書

三、 老子與道家學派

第二節道論

一、 “道”的觀念溯源

二、 萬物存在的本根之道

三、 自然的天道觀

第三節政治論

一、 自然與自由

二、 無為與規範

三、 小國寡民的理想社會

第四節知識論

一、 道與名

二、 體“道”的工夫與境界

三、 知識的價值

第五節人生智能

一、 反者道之動

二、 上善若水

三、 有余以奉天下

第六節老子哲學的歷史影響

第六章墨子的哲學

第一節墨子與墨家

一、 墨子其人

二、 墨子思想的淵源

三、 《墨子》其書

四、 墨子與墨家

第二節墨學的研究

一、 墨學的衰微

二、 墨學的興起

第三節墨子思想的核心

一、 兼愛

二、 非攻

三、 尚賢尚同

四、 節用節葬

五、 非樂

第四節墨子思想的矛盾

一、 天志

二、 明鬼

三、 尚力非命

四、 節葬

第五節墨子的認識論

一、 知識的起源

二、 知識的性質

三、 知識的分類

四、 知識的標準

第六節儒墨異同論

一、 關於“孝”

二、 關於“三年之喪”

三、 關於“愛”

四、 關於義利觀

第七章孫子的軍事哲學

第一節孫子與兵家

一、 兵家與兵法

二、 孫武其人其書

三、 孫臏其人其書

第二節兵制的演變與《孫子兵法》的時代

一、 商周時期的軍事形態及其演進

二、 春秋戰國時期軍制改革趨勢

三、 時代變革中的《孫子兵法》

第三節吳、齊《孫子兵法》的核心思想

一、 經之以五，較之以計

二、 避實就虛，奇正相生

三、 貴勢重道，盈虛相變

第八章孟子的哲學

第一節仁義內在，性由心顯

一、 性善說

二、 以四端之心論性

三、 義內義外之辯

第二節仁政學說與民本思想

一、 仁政學說

二、 民本思想

第三節修養工夫與人格境界

一、 存心養氣的修養工夫

二、 德性至上的人格境界

第四節辟楊、墨、許行與孟子的地位

一、 辟楊、墨、許行之說

二、 孟子的地位

第九章莊子的哲學

第一節莊子與《莊子》

一、 莊子及其時代

二、 《莊子》及其考辨

第二節莊學研究

一、 關於《莊子》的文獻學研究

二、 莊子哲學思想研究

三、 莊子研究的新趨勢

第三節莊子的道論、知論與人格

一、 道論

二、 知論

三、 理想人格論

第四節莊子的政治哲學

一、 對戰國之時現實政治的批判

二、 無為與順應物性的治國之道

三、 《莊子》中的外王學傾向

第五節莊子的超越之境

一、 從“避害”到超越死生

二、 “保性”與“養德”

第十章名辯思潮與惠施、公孫龍

第一節惠施的十大命題

第二節公孫龍的白馬論與堅白論

一、 白馬非馬

二、 離堅白

第三節公孫龍的指物論與名實論

一、 指物論

二、 名實論

第十一章後期墨家的哲學

第一節後期墨家與《墨經》

第二節《墨經》的研究

第三節後期墨家的宇宙論

第四節後期墨家的認識論

一、 知識的形成

二、 知識的種類

第五節後期墨家的邏輯學

一、 以名舉實的概念論

二、 以辭抒意的判斷論

三、 以說出故的推理論

四、 邏輯規律及對邏輯謬誤的批判

第十二章《易經》與《易傳》

第一節《易經》與《易傳》的基本內容與成書問題

第二節《易經》的哲學

一、 《易》本卜筮之書

二、 卦爻畫中的哲學思想

三、 卦爻辭中的哲學思想

第三節《易傳》的宇宙論

一、 自然的宇宙生成論

二、 三才統一的宇宙結構論

三、 《易傳》宇宙論的思維方式

第四節《易傳》的生命哲學

一、 天地之大德曰生：生命的本原是天地

二、 生生之謂易：生命的表現是變易

三、 輔相天地之宜：生命的主體是人

第五節《易傳》的道德哲學

第十三章《管子》與稷下學宮的學術

第一節稷下之學

第二節《管子》

一、 《管子》“法治”思想之周詳而深刻

二、 曠世奇文“《管子》四篇”

三、 “陰陽”與“五行”在《管子》書中合流的軌跡

第三節《黃帝四經》

第十四章《禮記》中的哲學思想

第一節《禮記》中的終極信仰與天人關係

一、 “禮”的宗教性與超越性

二、 人道與天道相貫通

第二節《禮記》中的生態倫理思想

一、 天地生物

二、 因時取物

三、 取用有節

第三節《禮記》中的社會政治學說

一、 宗法制度

二、 社會民生

三、 德法並重

第四節《禮記》中的禮樂文明論

一、 《樂記》的成書問題

二、 《樂記》的主旨和“樂”的涵義

三、 “樂”的德性教化功能

四、 “禮”與“樂”的關係

第五節《禮記》中的道德修養論

一、 《大學》的修己治人

二、 《中庸》的成己成物

三、 成德之教與道德之治

第十五章郭店、上博楚簡的思想

第一節郭店楚簡、上博楚簡略說

一、 簡介

二、 研究現狀

三、 研究面向

第二節郭店儒家簡與孟子心性論

一、 楚簡之人性天命說

二、 楚簡與《孟子》的思想聯繫與區別

三、 “情”與道德形上學

第三節郭店楚簡《性自命出》的心術觀

一、 以心志導情氣

二、 以禮樂之教養性培氣

三、 內外交修，心身互正

第四節郭店楚簡《五行》的身心觀與道德論

一、 五德形於內，德氣流於外

二、 仁之思，智之思，聖之思

三、 “中心”與“外心”

四、 心與形體的“一”與“獨”

第五節傳世文獻與竹書中的“五行”與“聖智”

一、 漢代五行圖式的啟發

二、 傳世文獻中的聰明聖智

三、 聖智與德聖

第六節上博楚簡《恒先》——道法家形名思想的佚篇

一、 “恒先”與“道”的形上、超越、絕對、無限性

二、 “或”（域）範疇及“域”與“恒氣”之自生自作

三、 《恒先》之重心在於審合言事

第七節上博楚簡有關孔子師徒的對話與故事

一、 孔子與顏回

二、 孔子與子路、子貢等

三、 與《韓詩外傳》比較

第八節上博楚簡所見孔子為政思想及其與《論語》之比較

一、 《季康子問於孔子》與《論語》

二、 《仲弓》與《論語》

三、 《從政》與《論語》

第十六章荀子的哲學

第一節天人關係論

一、 對“天”概念的發展

二、 天人相分思想

三、 天人相合

第二節認識論與方法論

一、 認識論思想

二、 方法論思想

第三節邏輯思想

第四節人性論

一、 人性的內涵與特徵

二、 對人的本性欲求的正視與肯定

第五節禮義論

一、 禮的起源

二、 禮義的實質

三、 禮義的宗旨與功能

四、 向“法”的演化

第六節荀子哲學思想的歷史影響與地位

一、 荀子哲學思想的歷史影響

二、 荀子哲學思想地位

第十七章法家商鞅、韓非的哲學

第一節李悝、吳起、申不害、慎到及其思想

一、 李悝

二、 吳起

三、 申不害

四、 慎到

第二節商鞅及其歷史觀與治世論

一、 商鞅其人與其書

二、 邊利盡歸於兵，市利盡歸於農

三、 重罰輕賞，居官守法

四、 治世不一道，便國不法古

第三節韓非以“法”為中心的思想

一、 “法”、“術”、“勢”的結合

二、 以“法”為中心

第四節韓非“世異則事異”的歷史觀

一、 世異則事異

二、 富國強兵，講求實效

第五節韓非的道、理觀與參驗論

一、 “道”乃萬理之所稽

二、 事物的“定理”

三、 “參驗”論

第十八章戰國陰陽家的思想

第一節陰陽五行學說

一、 陰陽說

二、 五行說

三、 陰陽與五行的合流

第二節鄒衍的思想

一、 大九州說

二、 五德始終說

主要參考文獻

後記

中國哲學史這門學科自上世紀20年代前後誕生以來，已經有了一百年的歷史。雖經過胡適、馮友蘭、張岱年、任繼愈、馮契、蕭萐父、湯一介、李澤厚、陳來等數代專家學者的耕耘，這一學科仍處在成長與發展之中。

百年來，凡討論中國哲學史，必先涉及關於哲學的定義。哲學是人們關於宇宙、社會、人生的本源、存在、發展之過程、律則及其意義、價值等根本問題的體驗與探求。在遠古時期，各個大的種族、族群的生存樣態與生存體驗既相類似又不盡相同，人們思考或追問上述問題的方式亦同中有異，這就決定了世界上有共通的，又有特殊的觀念、問題、方法、進路，有不同的哲學類型。人類進入文明時代的幾個大的典範文明，各有不同的方式，其哲學有不同的形態。古代中國、印度、希臘的哲學是其中的典型。不僅今天所謂中國、印度、西方、阿拉伯、非洲的哲學類型各不相同，而且在上述地域之不同時空中又有不同的、千姿百態的哲學傳統。並沒有一個普遍的西方的或世界的哲學，所有哲學家的形態、體系、思想都是特殊的、各別自我的。

我們認為，凡是思考宇宙、社會、人生諸大問題，追求大智能的，都屬於哲學的範疇。中國人關於人與天、地、人、物、我之關係，宇宙與人的關係，人在宇宙中的地位、人的尊嚴與價值、人的安身立命之道等學問，當然都是哲學的題中應有之義。

一、 中國哲學的問題

中國哲學討論什麼問題或課題？問題之間有什麼聯繫？有什麼問題意識？張岱年1937年寫成的《中國哲學大綱》一書，副題為“中國哲學問題史”，是以問題與範疇為綱，論述中國古典哲學發展演變的書，此書強調中國哲學問題的條理體系，值得咀嚼。他認為，中國哲學有自身的系統，其內容約略可分為宇宙論或天道論、人生論或人道論、致知論或方法論、修養論與政治論五個部分，以前三個部分為主幹。張先生這部著作的特點是凸顯了中國哲學自身的問題與課題，以解讀中國哲學的範疇為中心。如宇宙論中包含三論：本根論或道體論、大化論、法象論。本根論討論的是道、太極陰陽、氣、理氣等。大化論討論的是變常、反復、兩一、大化、終始、有無等。人生論中包含四論：天人關係論、人性論、人生理想論、人生問題論。天人關係論討論的是人在宇宙中的位置、天人合一、天人有分與天人相勝等。人性論討論的是性善與性惡、性無善惡與性超善惡、性有善惡與性三品、性與心之諸說等。人生理想論討論的是仁、兼愛、無為、有為、誠及與天為一、與理為一、明心、踐形等。人生問題論討論的是義與利、命與非命、兼與獨、自然與人為、志功、損益、動靜、欲理、情與無情、人死與不朽等。致知論中包含知論與方法論等。

張先生此書啟發我們思考中國哲學的問題。我們認為，中國哲學的基本關懷與問題，環繞著天道、地道與人道的關係而展開，或抽繹為道，展開而為道與人、道與物、道與言等。宋代以後，道的問題轉化為理或心的問題。

具體地說，中國哲學關注的若干向度：一是人與至上神天、帝及天道，人與自然或祖宗神靈，即廣義的天人、神人關係問題；二是人與宇宙天地（或地）的關係，是宇宙論，尤其是宇宙生成論的問題，包括今天講的人與自然的關係；三是人與社會、人與人、自我與他人的關係，屬社會倫理關係問題；四是性與天道、身與心，屬心性情才的關係問題，包括君子人格與人物品鑒，修養的工夫論與境界論等；五是言象意之間的關係，涉及象數思維、直覺體悟的問題；六是古今關係即社會歷史觀的問題。司馬遷講“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，除天人問題外，中國人尤重社會政治與歷史發展，關注並討論與古今關係相聯繫的諸問題。這都是中國哲學的題中之義。

今天討論中國哲學或中國哲學史，我們反對不假反思地將西方哲學範疇應用於中國古代文本，我們也反對完全把中西哲學範疇看成是絕對對立、不可通約的。美國學者史華茲說：“不能設想，諸如自然、理性、科學、宗教和自由之類的術語能夠與諸如‘道’、‘理’和‘氣’之類在中國文化內部同樣有著復雜歷史的術語恰好吻合。”

［美］本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，劉東校，南京：江蘇人民出版社，2004年，第12頁。

我們運用東西方哲學範疇時特別注意的是，哲學範疇、術語的語義範圍，在什麼樣的語境中，以什麼樣的方式使用它。另一方面，“超越了語言、歷史和文化以及福柯所說‘話語’障礙的比較思想研究是可能的，這種信念相信：人類經驗共有同一個世界。”

同上。

因此，中西、中外哲學是可以比較，可以通約的。

中國哲學的中心問題及問題意識與西方哲學有同有異，且同中有異，異中有同。與猶太—基督教式的創世論最大的不同，在於中國沒有至高無上的造物主上帝。牟復禮說：“中國沒有創世的神話，這在所有民族中，不論是古代的還是現代的，原始的還是開化的，中國人是唯一的。這意味著中國人認為世界和人類不是被創造出來的，而這正是一個本然自生的宇宙的特徵，這個宇宙沒有造物主、上帝、終極因、絕對超越的意志，等等。”“無需置信仰於理性之上，它強調倫理和社會事務上的理性，它的知識問題很少涉及那些無法用道理來闡明的信仰。”

［美］牟復禮：《中國思想之淵源》，王立剛譯，北京：北京大學出版社，2009年，第19、25頁。

中國上古的神話基本上是英雄神話，而沒有創生神話。當然，中國有盤古開天的故事，西南少數民族有類似傳說，但基本上是晚出的，公元3世紀才有最早記載，可能與印度傳來的創世神話有關。

在解釋宇宙如何形成的問題上，“中國的宇宙生成論主張的是一個有機的過程，宇宙的各個部分都從屬於一個有機的整體，它們都參與到這個本然自生的生命過程的相互作用之中，這是個天才卓穎的觀念。……李約瑟分析了中國人的宇宙模式之後，稱之為‘沒有主宰卻和諧有序’，李約瑟描述的中國人的有機的宇宙讓我們瞠目驚訝，和人類歷史上其他關於宇宙的觀念相比，中國人的觀念是何等特別。”

［美］牟復禮：《中國思想之淵源》，王立剛譯，北京：北京大學出版社，2009年，第21—22頁。

宇宙的發展不必依賴任何外力，中國哲學的氣論與宇宙自生、創生的觀念是各派哲學的共識。

錢新祖指出：“中國的傳統哲學不但不把人和天在本體上截然劃分為兩種不同存在，並且還認為人和天在存在上是一體的，以為人之成神、成聖是人的本性的自我實踐。所以中國的傳統哲學，在肯定人的時候，也同時肯定天，在肯定天的時候，也同時肯定人。”

錢新祖：《中國思想史講義》，臺北：臺灣大學出版中心，2013年，第35頁。

錢新祖認為中西人文主義是兩種不同類型，中國是內在人文主義，西方是外在人文主義。中國傳統的個人主義是關係性或整合性的個人主義，而不是原子論式的個人主義。“中國傳統哲學的出發點往往不是團體，而是個人。譬如說，《大學》裡所講的‘八條目’，其中的第一條目就是修身，修身的身就是指的個人一己的自身。”

錢新祖：《中國思想史講義》，臺北：臺灣大學出版中心，2013年，第43頁。

中國人肯定人與人之間的現實關係與聯繫，然而在西方，人倫世界裡的人倫也還得依賴神這個創世主的存在而存在，因此個人之間並沒有內在的直接的相互關係，因為每一個人都是上帝造的，個人間的關係是與神這個創世主的共同關係為媒介的。

歷史上的中國人不承認有所謂“啟示的真理”，“不承認真理是由一個高高在上、超人的神所啟示給人的，而是認為真理是可以、也必須在人事中找尋得到的。……中國人認為真理是在歷史的過程裡顯現，必須在歷史的過程中去追尋和求證，也必須在我們每個個人的日常生活裡去體驗和實踐的。”

錢新祖：《中國思想史講義》，臺北：臺灣大學出版中心，2013年，第46頁。

所以中國哲人肯定“知行合一”“即知即行”，而且中國人有很強的歷史感，有最悠久且從未間斷的史學傳統。同時，在歷史的陳述中就寓含有褒貶即價值評價。

牟宗三指出，與西方式的以知識為中心、以理智遊戲為一特徵的獨立哲學不同，中國哲學“是以‘生命’為中心，由此展開他們的教訓、智能、學問與修行。”

牟宗三：《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出版社，1997年，第6頁。

這裡所說的生命，不是自然生命，而是道德實踐中的生命。“它的著重點是生命與德性。它的出發點或進路是敬天愛民的道德實踐，是踐仁成聖的道德實踐，是由這種實踐注意到‘性命天道相貫通’而開出的。”

牟宗三：《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出版社，1997年，第10頁。

這裡沒有西方式的以神為中心的啟示宗教，有的是凡俗的活生生的人，在聖賢傳統下的人格修養與生命生活的實踐，在現實中對生命意義的追求。

在這樣的哲學問題與問題意識下，中國哲學中的天人關係論、宇宙生成論、群己關係論、治身治國論、天道性命與心性情才論、德性修養的工夫論與境界論、知行關係與古今關係論、由道德直覺到智性直觀等論說，比較發達。

二、 中國哲學的分期

中國哲學在其發展的過程中，大體上經歷了四個時期（或階段）：第一時期是創立期，指先秦哲學；第二時期是擴大期，指漢至唐代的哲學；第三時期是融會期，指宋至清代的哲學；第四時期是潛藏期，指清末民初以來的哲學，或稱為現代哲學。

這四個階段的文化背景各不一樣。第一時期是中華人文價值理性的奠基期，是黃河、長江流域的文化與周邊不同族群的文化大融合的時期，初步形成了中華多民族及其文化的融合體。第二時期是中華多民族及其文化融合體的確立期，中華制度文明的建構已相當成熟的時期，與周邊各民族及外域文化擴大交流的時期，也是印度佛教文化及哲學傳入中國，與中國文化及哲學不斷融合，並形成了中國化的諸種佛教宗派的時期。第三時期是士庶二元社會結構解體，文明在全社會下移、推開的時期，平民化的時期，也是進一步消化印度佛學並重振中國哲學的主體性的時期。此一時期的理學是整個東亞文明的體現，它在朝鮮半島、日本列島和越南都得到深化與發展，對東南亞地區有著一定的影響。第四時期是西方文化作為強勢文化衝擊中國文化的時期，也是這兩種文化及哲學開始碰撞、交融的時期，中國文化及哲學在總體上處於劣勢並蟄伏的時期，是消化西方文化及哲學，再建中國文化及哲學之主體性的準備或過渡的時期。

這四個階段哲學的代表性思潮、流派、人物、成果各不相同。在多樣化的哲學成就中，最具根源性、原創性、標志性的典籍、人物、流派：第一階段是《五經》與孔子、老子、墨子、孟子、莊子、荀子及諸子百家；第二階段是董仲舒、魏晉玄學、隋唐佛教與道教哲學及《五經正義》；第三階段是張載、二程、朱熹、陸九淵、王陽明、王船山及朱子《四書章句集注》為代表的四書學新傳統；第四階段中外諸思潮相互激蕩，出現了中國化的馬克思主義哲學——毛澤東思想，以及自由主義、文化保守主義的哲學思潮。

這四個階段的問題意識與哲學中心範疇既有延續性又有差異性，各有其重心與特色。

在第一階段，孔子與儒家繼承三代大傳統的天、帝、上帝、天命、天道的終極信仰，以禮樂文明為背景，以“天人性命”問題為樞紐，肯定天道、天命下貫為人之性，創立了凸顯人性尊嚴、人道自覺、人格獨立的“仁”學系統，側重解決天人之際中“人是什麼”的問題及人之所以為人的問題，主張通過人文建構、人事活動，特別是道德活動上達天德，把宗教、哲學、政治、道德密切地結合了起來。與之並行的是老子與道家。道家繼承上古與春秋思想家有關“天”的叩問以及彌淪無涯的“氣”的傳統與相對相關的“陰陽”觀念，形成連續性、整體性的宇宙觀及宇宙生成論。他們創立了凸顯天道與超越境界的“道”學系統，側重解決天人之際中“天是什麼”的問題及萬物所以為萬物的問題，主張人可以通過身心的修養上達天道（天地精神），把自然、社會、人生打成一片。儒家的“仁”與道家的“道”是中國哲學最核心的範疇。儒道兩家並非絕然對立，而是相互影響、滲透。墨家與儒家同源，墨子與老子、孔子一樣，反思文明源頭，思考天人性命問題以及文化制度對於人的限制問題。當然，墨子繼承的是民間小宗教的傳統，其學因自身限制未能成為大統。這不是說墨家沒有價值，而是中國社會歷史的選擇使然，其更需要的是形成互補態勢且可大可久的儒道哲學思想。這當然是後話，在道術為天下裂的時代，諸子蜂起，百家異說各著精彩。儒家之有思孟學派與荀子，猶道家之有莊子、文子，法家商韓之學從道家轉出而成一家之言，名辯思潮與陰陽家等更是自成一格。要之，諸子百家都是環繞天人性命之學這一中心而展開論辯的，當然論辯往往涉及不同層面，甚至辯說本身的技巧。特別值得注意的是，《易傳》的天地人三才系統，其宇宙生命、氣化流行、繼善成性、德業雙修論，是儒道思想的大綜合。

在第二階段，“天人性命”之學得以深化和擴大。在儒釋道三教碰撞、融合的過程中，在超越的終極歸宿與俗世生活的張力下，安身立命的問題更為凸顯。各種各色的人身、人心、人性與修養問題的討論頗為熱烈，尤以中國化的佛教和中國本土的道教為盛。在此一時期，人如何超越現世而又不脫離現世的問題成為中心問題。漢代哲學之“天人感應”中的人的生存，生死神形問題與人性問題；魏晉玄學中的有無、本末、體用、一多、名教與自然、言意之辨；道教中的元氣、長生、神仙、養氣煉形、內外丹、重玄、凝神收心、性命雙修諸說；佛教中的“真心”“妄心”之爭，佛性之“本有”“當有”之辨，“一心開二門”之論及“圓融三諦”、“一念三千”、“轉識成智”、“理事無礙”、“自性即佛”諸論；凡此種種，都是圍繞著人的精神超越與現世生存（聖與凡）這一中心問題而展開的。這一時期的哲學，由於佛教的傳入，在人的心、性、情、才與認知結構，人與世界的多重關係，個體自我的神聖完滿性（佛性），能動的主體與重重無盡的世界的關係，頓悟、直覺、創造思維的爆發力，以及超越意境的追求等等方面的體認或研究，都比先秦哲學更為精深。

第三階段的哲學，真正實現了儒釋道三教的融合，特別是以歷史實踐證明最適合中國社會的儒家思想為主體的融合。宋元明清是“道學”或“理學”作為精神世界的時期。其興起，正是中國知識人面臨政治、民族危機，特別是外來文化思想的嚴重挑戰而產生的一種“文化自覺”。自韓愈開始，至宋初三先生、北宋五子直到南宋朱子，可以說是數代知識人“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”的過程，重塑了中國人的終極信念與價值系統，從高的層次與水平上回歸中國人的精神源頭，即回歸《六經》《語》《孟》，周公、孔子。朱子與同時代的學者（呂祖謙、陸氏兄弟、陳葉功利派等）間的辯論，朱子之後的陽明學及明代的心學、氣學諸論，乃至清初大儒的反省等，盡管異彩紛呈，創見疊出，派系繁復，爭論不休，然合而觀之，其所同大於所異，深論細節，例如工夫論上千差萬別，而總體上或先立乎其大者，卻莫不仍舊環繞著一個中心而展開的，這個中心就是對佛道二教作內在性的批評、揚棄、消化，重建中國人自己的宇宙論與本體論，解決中國人的精神歸宿問題（信念、信仰、終極性等等）及超越追求與現實關懷的關係問題。

理學重建了宇宙本體論和心性修養論，重建了道德形上學的體系。這一時期的哲學在中國哲學史上的最大貢獻是抽象程度很高，不僅討論宇宙自然的發生與發展，而且進一步討論天地萬物的根據、本原和普遍規律等形而上的問題，包括人的終極關懷的問題。“理”、“氣”範疇是最基本的範疇。這兩個範疇及“道”、“陰陽”、“太極”等範疇在先秦就有了，但只有在這時才形成為相互對應、相互聯結的範疇體系，成為儒家形而上的宇宙本體論的核心範疇。在宋明理學中，最主要和最有影響的派別是以程頤、朱熹為重要代表的理學學派和以陸九淵、王陽明為重要代表的心學學派。理學在本體工夫論上主“性即理”的理本論以及由此“理”本論所發展出的所謂“格物窮理”、“主敬涵養”、“變化氣質”的工夫論，心學在本體工夫論上主“心即理”的心本論以及由此“心”本論所發展出的“發明本心”的“易簡工夫”。

第四階段的哲學就不同了，所謂“現代”即相對於“前現代”而言，內容與形式與前三階段的哲學有了很大的區別。它是在響應西方文明的挑戰並與之對話中產生出來的。我們沒有用“近代”的概念，而直接用了“現代”的概念。這一階段當然還在進行之中。為救亡圖存而產生的各種思潮都在選擇適合中國而又不脫離世界大勢的道路。這一階段的中心課題是普遍與特殊、傳統與現代的問題。各派哲學家都在檢討、反省：什麼是現代化的普遍之路及現代性的內涵，什麼是東方、中國的特殊性？什麼是普世價值，什麼是中華人文精神的特質？今天還需不需要形上、本體追求和現代人的安身立命之道？在引進西方價值理性、哲學思想方法的過程中，各派哲學家都有自己的思考。在傳統與現代的張力下，各派哲學家均有自己的回答。

我們認為中國哲學史中隱然有一以貫之的主線，在此一主在線分為上述四個大的歷史階段。