權利、正義與責任（簡體書）

《權利、正義與責任》旨在對全球正義領域所提出的一些核心問題和相關爭論提出一個系統的闡述和理解，全書從批判性地考察權利的本質和人權的辯護入手，進而討論平等主義分配正義的本質和要求，然後通過反駁當代一些非常重要的理論家（例如杰裡·柯亨、阿瑪蒂亞·森以及瑪莎·努斯鮑姆等）對約翰·羅爾斯的正義理論提出的核心批評，捍衛和發展了一種羅爾斯式的社會正義和全球正義學說，並在此基礎上闡明了政治哲學作為一種“現實主義烏托邦”的本質以及一種語境主義的或整體論的政治辯護概念。

徐向東，浙江大學人文學院哲學系教授，主要的教學和研究領域為倫理學與道德心理學、行動哲學、形而上學以及早期現代哲學，已出版《道德哲學與實踐理性》《理解自由意志》等著作。

本書旨在對全球正義領域所提出的一些核心問題和相關爭論提出一個系統的闡述和理解，但我並不想要將它寫成一部關於全球正義的論著，不僅因為這方面的論著已經有很多，也因為我更希望從一種元層次的角度來探究這些問題和爭論——也就是說，在本書中，我嘗試提出的理解和反思主要是基礎性的和方法論的因此，本書並不嘗試探究與全球正義問題相關的政治、法律與公共政策問題，盡管在必要時我也會提及這方面的一些相關問題。此外，我也不會詳細論述與政治正義相關的問題。為了切實理解全球正義的本質及其可行性，我們不僅需要深入思考一般而論的正義的本質，也需要將我們對正義的思考與對人性和人類條件的理解結合起來。我相信一種正義觀不應該只是一種烏托邦式的理想，也應該能夠引導實際的社會與政治實踐，為實現人類真正的社會進步和道德進步做出貢獻。因此，在把對每個人的平等尊重設想為道德和正義的根本原則的同時，在本書中，我也希望闡明正義的理論和實踐不可避免會呈現出來的複雜性。
為了對本書核心論點提出合理的論證，我將按照如下秩序來組織本書。第一章概述全球正義問題的產生及其涉及的主要問題，這為本書的主要議程設立一個基本框架。對全球正義的不少探究都是從人權的概念人手，甚至是從國際上所采納的某些人權文本（例如《世界人權宣言》）人手，但是既沒有充分認識到人權文本中所列舉的人權可能並未得到充分明確的闡述，也沒有對人權本身提出某種哲學辯護。因此，為了恰當地探究全球正義，我將首先考察人權觀念的歷史來源，為理解人權在人類生活中的重要性提供一個必要背景，然後我將考察權利的本質，以便表明為什麼人權仍然是一個有爭議的概念，盡管它在道德和政治實踐中已經占據一個不可或缺的地位。這產生了如何辯護人權的問題。通過考察辯護人權的主要策略，我將把人權的觀念與人類尊嚴以及人的基本的理性能動性的思想聯繫起來，並闡明和捍衛如下主張：基本人權的實現是全人類（整個人類社會）應當為每一個人致力取得的目標。這個部分的論述也將為後面捍衛一種羅爾斯式的全球正義概念奠定一個基礎。我對正義（包括全球正義）的探究是一種聚焦於（或立足於）權利和制度的探討，因此必然會產生一個傳統問題：如果每個人僅僅因為是人就享有基本人權，那麼落實基本人權的責任或義務究竟應當由誰來承擔？正如我們即將看到的，對全球正義的任何合理設想都取決於我們對這個問題的回答。這些內容構成了第三章的主題。不管關於國內正義的原則是否可以應用於國際層面（在關於全球正義的討論中，這本身是一個有爭議的問題），我相信我們對正義的核心觀念的理解可以是一致的——實際上，我相信我們對全球正義或國際正義的理解本質上是立足於我們對國內社會正義的理解，或者是後者的一種類比應用。因此，為了恰當地處理本書所要關注的一個核心問題，即全球正義是否要求某種平等主義的分配正義，在第四章中，我把關注的焦點放在平等的觀念及其與社會正義的複雜聯繫上，並在此基礎上提出和發展一個責任分工的概念以及對“應得”的一種整體論解釋。第五章將批判性地考察運氣平等主義及其與所謂的“社會關係平等主義”的爭論；我將嘗試表明，盡管運氣平等主義的倡導者提出了一些直觀上合理的想法，但運氣平等主義作為一種關於正義的理論是嚴重不完備的。

第一章 全球正義問題
一、全球貧困與全球正義
二、對全球正義的初步設想
三、世界主義及其所面臨的挑戰
四、問題與展望

第二章 人權的觀念
一、權利概念的歷史演變
二、普遍人權觀念的確立
三、權利的本質
四、相對主義挑戰
五、尊嚴、尊重與權利

第三章 人權的辯護
一、為什麼人權需要辯護
二、辯護人權的基本策略
三、自主性作為“自我創造”
四、生存的基本權利
五、能動性、自主性與自由
六、人權與規範能動性
七、脆弱性、需求與能力
八、權利、義務與政治

第四章 平等、應得與責任
一、平等的觀念
二、平等、充足與優先
三、“拉平”異議
四、應得與制度
五、運氣與應得
六、應得與責任

第五章 運氣、選擇與平等
一、選擇、責任與平等
二、選擇的規範概念
三、資源、能力與機會平等
四、運氣平等與關係平等
五、關係平等與分配要求
六、平等的要求

第六章 差別原則與制度正義
一、運氣平等主義的困境
二、羅爾斯論應得與正義
三、差別原則的解釋與辯護
四、互惠性與差別原則
五、差別原則與激勵論證

第七章 基本結構與責任分工
一、基本結構與背景正義
二、制度分工與個人責任
三、基本結構的重要性
四、穩定性問題與互惠性要求
五、“個人的就是政治的”：一個批評

第八章 在理想與現實之間
一、“制度正義”與“比較正義”
二、澄清羅爾斯的契約論模型
三、羅爾斯及其世界主義批評者
四、基本人權與國際正義
五、建構主義與“現實主義烏托邦”

第九章 關係與責任
一、全球平等主義：支持與反對
二、國家強制與分配正義
三、特殊關係與特殊義務
四、特殊關係與特殊理由
五、責任指派與全球正義

第十章 世界主義的未來
一、世界公民的觀念
二、文化與公民
三、康德論政治社會與永久和平
四、康德的世界主義立場
參考文獻

對人類生命的尊重預設了人是有尊嚴的。人是由於什麼而具有尊嚴是一個複雜問題，在下一部分中會加以簡要討論。在這裡我們可以指出的是，如果一個人認為自己具有人的尊嚴，那麼，只要他是理性的，他就很難否認其他人也具有人的尊嚴。一個人必定是因為認識到自己身上有一些值得尊重或敬畏的東西而認為自己是有尊嚴的，例如，他可能認識到人的生活重要地不同於純粹動物的生活。如果他逐漸認識到，人能夠具有思想、可以用語言進行交流，因此不同於其他非人類動物，那麼他大概也會承認人是理性動物，因此通過交流和對話來解決爭端就應當成為人類生活的一個重要標志，而不是動輒訴諸武力。如果他認識到以這種方式來解決分歧或衝突能夠避免對其他重要利益造成威脅或傷害，那麼他就會看重在自己身上體現出來的理性力量，並承認其他人也有類似的理性能力。這個事實表明，在適當條件下，人能夠對自己及其所生活的文化進行反思，因此我們就很難否認所有人都具有（或者原則上能夠具有）某些共同特徵。例如，沒有任何理智健全的人會否認恐怖和殘忍對所有人來說都很糟糕；大概也沒有任何理智健全的人會否認有一些東西對每個人來說都是好的，例如仁慈、互助以及各種形式的社會合作。此外，既然人類個體並非在任何方面都是自足的，在任何正常社會中，愛情和友誼就可以成為好生活的一個構成要素。文化確實讓人們產生了個體差異，但這並不意味著他們沒有某些共同特徵，文化差異也不意味著人類生活沒有某些共同之處。歷史原因和社會現狀固然可以讓人性在某些人或某些社會那裡被扭曲，歷史上的積怨和仇恨也可以讓某些民族或國家開動相互殺戮的戰爭機器，但是，這些事情之所以發生，很大程度上是因為對人類的共同命運缺乏充分關注。
這樣說並不是要否認文化差異應該是一個具有道德含義的事實，例如，承認這種差異不僅有助於不同文化之間的寬容和理解，也能夠讓我們看到人權實踐中必然會碰到的一些複雜性。然而，寬容不可能是唯一的道德規範，更不用說，不可能被看作最高的道德價值。寬容總是有限度的：直觀上說，我們無法寬容一個動輒為了自己的個人利益就傷害他人的人，正如我們無法寬容希特勒對人類犯下的暴行。如果我們無法寬容這種行為，那就意味著有些事情是無論如何都不應當對任何人做的。因此，即使人性並不是固定不變的，它也不是完全由任何特定的文化或傳統來規定的。如果我們確實能夠認識到其他文化中的某些東西對我們來說也是同樣有價值的，那就意味著有一些價值對於所有人來說都是共同的。因此，當一些人試圖按照文化多樣性論點來否認普遍人權觀念時，他們似乎是在把對人性的任何特定理解直接等同於人性本身，或者至少夸大了文化對於人類的根本生活形式的決定作用。無須否認，對人性的任何特定理解都會受到某些因素的影響，特別是社會主流文化的影響，然而，否認不同文化中有一些共同的要素不僅不忠實於人類經驗，也是在無視一個根本事實，即人本質上是能夠具有反思能力的理性存在者，在適當條件下，自我意識能夠幫助人認識到自己的生活處境究竟在哪裡出了問題。
此外，值得指出的是，即使文化多樣性論點是真的，那也不等於直接表明道德相對主義就是真的。文化多樣性論點只是意味著人類價值是多種多樣的：有些價值或許只是在某些特定的社會中得到承認和實踐，一些其他的價值可能只是在另一些社會中得到承認和實踐。一個人對好生活的看法與其教育背景、生活經歷、個人興趣及其對能力的自我評價有關，與此類似，不同的社會、文化或傳統對於什麼樣的生活方式對他們來說是好的也有不同看法。但是，這並不意味著他們會否認有些事情是無論如何都不應當對任何人做的。在我們所生活的時代，大概沒有任何理智健全的人會認為，酷刑折磨、對女性實施強暴、種族歧視、種族清洗、無故拘留、因為政見不和而讓人“消失”對任何人來說都是好事。一種健康的價值多元論並不是不符合一種最低限度的道德普遍主義，也不會拒斥這種道德普遍主義，因為某些特殊的價值恰好需要用某些根本的道德規範（例如通過相應的人權）來保護。如果人類價值的多樣性被認為是一種有價值的東西，那必定存在著某個根本的、得到一致認同的東西來說明這種多樣性為什麼是有價值的。否認存在著任何可以分享的價值，是要讓整個世界陷入一種毫無價值標準的狀況，因此是要使得人類生活在總體上變得不可能。在這種情況下，價值虛無主義者也不可能用任何東西來說服我們接受其主張。
由此來看，人類學相對主義不可能構成對普遍人權觀念的挑戰。現在讓我們轉向認識論的相對主義。這種相對主義並不是針對人權觀念本身，而是針對跨文化的道德批評的可能性。它所說的是，不同的文化在價值判斷上所發生的分歧是無法克服的。為了看清這個主張是否可靠，我們首先需要指出兩點。第一，並不是每一個這樣的分歧都是合理的。假設某個群體對生活在當地的某個少數族裔實施種族清洗，兩個文化的代表在種族屠殺是否是道德上錯的這一問題上發生分歧，那麼其中一方的觀點肯定是有問題的。例如，即使他不是出於本群體的政治利益或因為對本群體持有強烈的情感依附而斷言種族屠殺不是道德上錯的，他也很可能是因為相信受到屠殺的那個群體不屬於人類而做出了錯誤判斷。“人是什麼”可以是一個極其複雜的問題，涉及我們對人種的生物學本性、人類文化的獨特性以及文化與人性之關係的理解。不過，在目前討論的例子中，不管實施種族屠殺的那一方的代表如何理解“人”這個概念，只要他能夠承認對方跟他一樣具有同樣的生物學構成以及大致相同的情感態度和情感響應模式，當他認為自己（或自己所屬的群體）是人的時候，他就不能否認對方也是人。第二，也不是任何這樣的分歧都是原則上無法解決的。在美國關於人工流產的爭論中，天主教徒認為，既然胎兒屬於人類生命，而每一個生命都是上帝的產物，因此受孕母親就無權自行處理腹中胎兒；相對地，具有自由主義傾向的人們則會認為，既然受孕母親有權自由支配自己的身體，而胎兒可以被看作其身體的一部分，因此人工流產就是道德上可允許的。在這裡，我們似乎面對一種道德分歧。如果雙方都單方面地訴求權利的語言來處理分歧，而權利被認為是不可侵犯的或絕對的，那麼這種分歧大概就會持續下去。然而，即使胎兒被認為已經具有了生命，假如我們可以認為胎兒並不是完整意義上的人，例如，早期胎兒缺乏意識和思想的能力，更說不上能夠對自己的行為和選擇負責，甚至也沒有任何可辨別的情感響應能力，那麼一位受孕母親至少可以自行決定要不要做人工流產。
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