性別、主體性、與重構生命世界

在新自由主義化的政經條件下，不同性別、世代及年齡者，會如何重新去界定性、性別與性別認同？本書並非是要探究女性認同與不平等結構的問題，而是探討一般人在追求個人整全性自我的過程中，如何透過對性別實踐在不同的時空脈絡中的改變，來摸索當代主體打造的計劃之可能性。

本書透過民族誌個案的分析，來詮釋不同世代的男性、女性，如何用不同的方式區辨出不同意義的性、愛、與性別；並且說明他們如何透過各種性別實踐，在當代資本主義所形塑的生活世界中，找到安身處世的空間，並將變動不安、對立矛盾的情境，轉化為繼續重整生命的條件。

黃應貴　英國倫敦政治經濟學院人類學博士，曾任國立清華大學人文社會學院學士班特聘教授，並於清華人社院推動「新世紀的社會與文化」長期研究計畫。長期從事台灣原住民中的布農族研究，著有《反景入深林：人類學的觀照、理論與實踐》、《人類學的評論》、《人類學的視野》、《布農族》、《臺東縣史．布農族篇》、《「文明」之路》三卷等書；主編《人觀、意義與社會》、《空間、力與社會》、《時間、歷史與記憶》、《物與物質文化》、《21世紀的家：臺灣的家何去何從？》、《日常生活中的當代宗教：宗教的個人化與關係性存有》、《21世紀的地方社會：多重地方認同下的社群性與社會想像》（與陳文德合編）、《金融經濟、主體性、與新秩序的浮現》（與鄭瑋寧合編）、《族群、國家治理、與新秩序的建構：新自由主義化下的族群性》、《政治的消融與萌生：新自由主義國家的治理效應》（與林開世合編）、《主體、心靈、與自我的重構》、《日常生活中的社會運動》等書。

林開世　芝加哥大學人類學博士，現任國立台灣大學人類學博物館館長兼任副教授。研究興趣有文化與權力的比較、人類學理論、歷史與意識型態的生產、國家形成。研究的領域是漢人社會文化、複雜社會、比較殖民主義。著有〈對台灣人類學界族群建構研究的檢討：一個建構論的觀點〉、〈從頭人家系道斯卡羅族：重新出土的族群？〉、〈什麼是「人類學的田野工作」？知識情境與倫理立場的反省〉、〈當代「族群現象」的在地運作與矛盾：恆春半島滿州地區的考察〉、〈新自由主義與國家：對當前幾種理論取向的評估〉等論文多篇。

方怡潔　英國倫敦大學政治經濟學院（LSE）人類學博士，現任清華大學人類學研究所副教授。研究領域為移民、教育與學習、工作與勞動、經濟人類學、社會變遷、性別、生命歷程與全球化等。曾在雲南、深圳、崑山、惠安等地做過田野調查，晚近的田野地點在台灣。曾發表研究著作於The China Journal、InternationalJournal of Business Anthropology、The Asia Pacific Journal of Anthropology、《臺灣人類學刊》、《考古人類學刊》等處。

呂玫鍰　德國畢勒斐爾德大學社會科學博士，現任國立清華大學人類學研究所副教授。研究領域以社會／文化人類學、宗教人類學為主，研究興趣包括社群建構、儀式展演、身體經驗、性別與宗教、文化遺產、社會想像等主題。長期關心台灣漢人社會文化及當代宗教之變遷，探討白沙屯媽祖進香文化、客家民間信仰、當代社會的自我與性別問題。近年著有，〈天命難違：由靈乩到童乩的跨界經驗與自我探索〉、〈遺產化過程中的媽祖進香：儀式變遷與地方賦權的考察〉、〈想像、體驗與儀式再結構中的地方社會〉、〈媽祖信仰的個人化與宗教性：以白沙屯為例〉、〈由祭祀活動探討地方感的生產與再生產：以苗栗北獅潭客家民間信仰為例〉等論文多篇。

趙恩潔　我是一個文化人類學者，研究興趣在於宗教、性別、種族與現代性的多重糾葛，區域專長是東南亞，其次為廣泛的伊斯蘭世界。2017年夏我出版了我的跨宗教民族誌Entangled Pieties: Muslim-Christian Relations and Gendered Socialitiesin Java, Indonesia，詳細探討了印尼爪哇一個山城中穆斯林＋基督徒混居社群的跨宗教日常生活，尤其是性別化的社會關係。這幾年我都在從事伊斯蘭與實驗室相關的STS研究，重點尤其放在印尼馬來半島上，雖然也不時延伸到紐澳與歐美去。因為投入於清真驗證科學化這個新的研究主題，我開始注意到多物種在人類知識中的重要角色，也因此碰觸到獸醫科學，動物生理學，分子生物學，藥學等等清真相關的實驗，並以人類學的角度來看待這些科學的論述與發展。同時，我仍持續關注全球各地尤其印尼穆斯林女性多元的生命經驗。

張翊　國立清華大學社會學研究所碩士，現職為國立新竹高中與新竹市立建功高中歷史科兼任教師。關心教育場域中的主體、主體化、主體性等議題，透過學生自治、家長參與、社團活動、服務學習等新領域，重新反省學校教育的內涵，思考不同於當代國家治理的新社群可能。以前認為性別是假議題，現在則在第一線教學現場為性平教育與女性主義奮鬥。

陳怡君　國立台灣大學人類學博士，天主教輔仁大學宗教學系兼任助理教授。長期關注台灣平埔人群及其文化樣貌，主要田野地點除了屏東萬金，也在屏東平原、恆春半島跑來跑去。雜食的研究興趣，集中在宗教人類學、基督宗教地方化、族群研究等相關議題。感謝「新世紀的社會與文化」叢書主編黃應貴先生，讓我有機會碰觸到更多有趣的議題。著有〈受苦，並存在著：屏東萬金女性天主教徒的多重自我與自我再現〉、〈「人不做，要做番？」從2016年屏東縣熟註記談起：屏東萬金的例子〉、〈儀式遺產、社會想像與地方認同：以屏東萬金聖誕季為例〉、〈神恩靈力與性別政治：以屏東萬金天主堂為例〉、〈慶典、聖像與地方形成：以屏東萬金的天主教社群為例〉、〈身體作為靈界戰爭的戰場：以屏東萬金天主堂的靈恩運動為例〉、〈恆春半島的老祖祭典與人群意象：滿州里德山頂的例子〉等論文多篇。

羅盤針　國立臺灣大學人類學系碩士，現為美國明尼蘇達大學雙城分校社會文化人類學博士生，研究興趣為跨性別與酷兒研究、跨國女性主義、身體、批判理論。關注性別平等運動並參與臺灣多元性別的倡議及公共教育。

導論　性別、主體性、與重構生命世界

本書共收入六篇文章，各篇的作者主要是一群對女性主義、性別研究與酷兒理論有涉獵的人類學與社會學家，雖然來自比較同質的學科背景，但是學者關心的卻涵蓋：母親的意義主體、移工的自我形成、抗爭的性別權力、家庭中的階序倫理、世代間的親密關係、男性的情感社群、宗教性的美感技術、性別跨界的時間性等等多樣的議題；地理上，個案來自台灣、中國大陸、印尼、大洋洲等不同區域，並牽涉到不同文明的信仰、不同社會的制度、不同社群的韌度、不同世代的經驗等等需要跨時間、空間尺度的比較視野。這一方面顯示了性別議題的複雜性，另一方面也是顯示性別研究不只是一個次領域，而是一種橫跨各種界線的觀點，甚至具有不同的本體論出發點。
本書的第一章，〈為做「慾望主體」來勞動：深圳工廠青年女移工的慾望展演、社會性與性別協商〉是一篇探討當代中國年輕移工的主體形成，深具理論野心的文章。方怡潔在田野與不同世代的女性遭遇的經驗，感受到無論是年輕強勢的女性移工與在家鄉照料家園的老奶奶，其實都是類似的異鄉人，雖然農村家庭的三代婦女各自有不同的角色與價值，然而她們的主體打造的條件與經驗本來就是不同，當然會有不同的慾望與自我，比較重要的是這些差異要如何理解又是如何相互牽連。
在中國經濟進入全球化的市場經濟後，年輕人開始被期待勇敢地表達自己的慾望，並將這種欲望表達的方式發展為一種技巧，證明自己有資格成為現代性與全球世界的一員，而本文引用Lisa Rofel，將這個新的主體稱為「慾望主體」（desiring subjects）。這種強調自我認同，積極表達各種新的慾望、需求、願望所激起的情緒，更成為一種具有生產力的動能，既生產出新的人性，又生產出中國與全球資本主義整合的動力。然而這個新的生產性主體，也同時是消費主體，在滿足慾望的同時是否也在異化自己，零碎化自我？方怡潔認為並不盡然，因為慾望除了消費還有展演的面向，讓各種追求個體自由的計畫有機會開展。而更重要的，消費的主體並沒有迴避階級與制度的不公，而是主動想要以此來超越自己身分的限制，爭取到自我獨立與成長的可能。所以關鍵的問題不在結構的限制，而是這種欲望主體帶來的想像、慾望與夢想所引導而來的那股「建構世界的力量」。
然而，這些方怡潔筆下的女性農民工的處境無法用目前各種理論典範（無論是個體化、現代化、或階級化）來解釋，她們位在城鄉之間，不停地處在「雙重居住、雙重社群」的狀態，所以變遷的方向無法單向，而是在移動的勞動關係中持續地拉扯與協商。要維持這段關係的流通，她們必須要維持與創造出「社會性」，並且平衡慾望與社會性之間的矛盾。所以她們帶著慾望進入工廠時，必須要在由七種主要類型的社會關係（引介人、親戚、老鄉、陌生人、同事、朋友、姊妹）所構成的「動態關係矩陣」中去落實。這些關係中有屬於「慣習」性的，需要青年女工扮演「照顧主體」，具有無私與道德的主體位置；也有為了處理像「陌生人」、「同事」這種形式性、經濟性的關係所形成，帶有明顯功利色彩的「階級主體」；更有與「朋友」與「老鄉」這種表達自我與實現慾望時最重要的社會關係，所維持交往而建立起的「慾望主體」。而也是通過這種「動態網絡矩陣」所生成的各種拉扯，這些農民工的性別角色與性別關係得以在慾望主體與照顧主體之間萌生，不是只有單方面地滿足新的慾望。也就是說，在當前中國的戶口制度與全球性的資本主義力量的交錯點，慾望主體的形成，必須仰賴農民工透過各種文化實踐，來安置自我與社會性、慾望與道德之間的緊張關係。
結論時，方怡潔指出女性在社會面臨劇烈變動時，往往被整個社會視為是動搖社會文化秩序的內部力量，遭受比對抗外來勢力還要嚴苛的道德指責與詬病。這種在秩序內部的顛覆，引起的廣泛的恐慌與憤怒，也時常讓女性必須負擔起調節這種緊張狀態的責任。「這往往會讓性別角色與安排以另一種方式重新回歸、被安置到原來的秩序中。即使這不能說完全沒有帶來變遷，但變遷之路只會更加幽微、曲折且來來回回。」所以性別的現代化，比起其他如經濟或政治領域，經常呈現出阻力重重，而且難以預期的結果。這就是為何我們會看到這些女性的農民工，在追求慾望主體的同時，必須也要締結新的社會性關係，如「姊妹」這種擬血緣關係，來複製傳統文化當中的「照顧主體」式的行為模式，以滿足農村社會還存在的道德標準。而這種社會性的關係的生產與維持，其實與在家鄉的老奶奶所努力保存的鄉下生活方式與特產，同樣都是在價值、秩序、社會快速動搖的時候，想要建立某種「社會性」的勞動，是一段連續體的兩面，一種既隔閡又無意識的合作關係。
第二章呂玫鍰的〈忠於自我，或遷就他人？當代女性的自我與親密關係〉要處理的議題是在當代台灣的不同世代的女性，在自我建構的過程中，她們最親密的兩種類型的關係，家庭內部成員的關係與配偶關係，扮演甚麼樣的角色？她們的自我價值與認同，以及自我實踐與發展，在面臨親密關係的糾纏與矛盾時，如何妥協與重構？具體來看，透過對兩代婦女的成長經驗的探究與訪談，本文想要知道在女性已經接受了更高的教育，具有更高程度的經濟自主性，以及愈趨抬頭的性別意識後，過去那種父權制度影響下的婚姻制度與家庭，會發生甚麼樣的改變？
本文提供了三個主要的個案都是1980 年代後出生的女性，經歷過鄉下出生，成年後移動到城市讀書、就業、與成家。她們與原生家庭、伴侶或配偶之間糾纏著各種恩怨情仇，使得她們的自我有著不同方式的發展。Maggie 是位認真的職業婦女，現在仍是單身，但未排斥婚姻。她與原鄉的家中三位終身未嫁的養母關係良好，但是彼此間觀念差距大難以溝通，她心態上懷舊保守，願意時常回鄉參與村內廟務。Kelly 是精明能幹又具有叛逆性的已婚母親，認真工作的職場女性，但是與丈夫的關係形同陌路。她出生在一個父權保守的家庭，父親頻繁外遇，母親卻選擇忍受，堅持維繫住一個破碎的家。她本人對婚姻抱持一種現實算計的態度，換過多位伴侶，不對愛情有任何幻想，只要求丈夫能繼續提供贍養費。Ellen 是位外表陽剛氣的女同志，保險公司業務員；在鄉下的原生家族頗有錢，父母都是高學歷，讓她的成長雖辛苦但仍然平順，特別是母親支持她的性向發展，鼓勵她忽視別人對她的性別分類，忠實勇敢的表達自我，對她影響最大。
相對於她們母親的世代，三個個案即使在面臨婚姻、家庭與情感選擇時，都有明顯的個人自我形象與自我身分認同。他們不會輕易地放棄一些堅持，甚至不惜犧牲重要的家庭關係與親情來成全自我。然而，在這些差異後面我們也看到一些在家庭關係與意識形態上的連續性，其中最突出的就是當年Margaret Wolf（1972）所說的「子宮家庭」（uterine family）情感關係持續存在，而且成為這些女性生命重要的支撐與資源。只是這條臍帶關係是如此的親密，現在有出現強化母女的軸線，將男性成員（特別是父親）邊緣化的現象。
在婚姻與家庭的意義上，離婚、再婚、不婚等形式都已經成為可以被接受的選項，而且婚姻已經不再被視為是提供家庭的經濟與物質的保證，而是要具有相知相愛或者互補配合的條件。而不同意義的家：不需要有男人、不需要是夫妻，不必是異性伴侶，也成為可以被接受的形式。但這個變動的同時，多元意義下的家仍然成為所有人繼續追求、努力建立的歸宿。
至於情慾與性別認同方面，我們可以在這些個案中觀察到，台灣社會本來在性與性別的觀念上，就一直不是像西方文化有如此嚴格的二元分類範疇，到了新自由主義主導的當代，更是發展成只要家被視為仍然保有生物繁衍或傳承財產的功能就好，而不論夫妻之間是否有性關係、是否有浪漫的愛；組成的成員是否一定要有男女，成員之間是否有血緣關係，就不再是非常重要的問題。
本書第三章，趙恩潔的〈印尼爪哇中產階級穆斯林女性的「靈性遷徙」〉一文，帶我們來到新世紀的印尼爪哇探討一群中產階級女性的宗教靈性體驗，也就是所謂的「希吉拉」（即為靈性遷移）的現象。這種心靈上的改變，是以外觀上的服飾改變為最清楚的指標，但對當事者來說，內心的遷移成為更好的穆斯林，才是最重要的內涵。本文一開始就很小心地將這種宗教的信仰實踐放在印尼特殊的宗教文化脈絡中，並且指出單純以本書關心的新自由主義作為理解這種現象的框架，顯然是不足的。雖然投身靈性遷移的女性，的確是採取一種自我規訓、自我管理的論述與實踐來重構她們的生活世界，但是這種運動所想要建立的伊斯蘭主體，是具有特定的風格，是泛伊斯蘭的論述與實踐與在地的傳統文化所互動交流的結果；而社會經濟生活的重層關係，也不是簡單的新自由主義邏輯可以說明。
爪哇女性長久以來就有相對上很高的自主權，1950 年代之前婚姻是比較像是一種策略夥伴關係，具有高的離婚率。反而是在1960 年代以後在蘇哈托政權下，壓抑女性參與公共領域的政策，才逐漸導致女性的母職妻職被強化。然而，婚姻作為女性必然的歸宿的想法，到了1990 年代，卻被追求高教育、高成就的新生代所挑戰，婚姻被視為長期承諾與情感歸屬，如果沒有理想的對象，會寧願延遲或不婚。2000年以後興起的新伊斯蘭化運動，又倒過來宣導伊斯蘭傳統的家庭那種男主外、女主內的論述，一方面肯定女性心靈的特殊與高貴，另一方強調婚姻的神聖性與家庭和諧的重要。所以當代2009 年出現的「靈性遷移」、「戴上頭巾」運動的浪潮，既不是像1970 年代那種宣示伊斯蘭文明來對抗資本主義與經濟父權的意義，也不是1980 年代末那種結合宗教領域對抗蘇哈托威權體制的政治行動，而是一種結合了宗教熱誠、在地認同、國際連結、消費時尚的社會潮流。這種宗教文化運動，運用網路媒體與設計美學，鼓吹個體開闢更多元的心靈空間來自我管理與改造。
本文的主要論點就是辛吉拉的實踐超出新自由主義主張的「競爭與市場，自我提升與個人抉擇等邏輯」，應當被視為一種德勒茲與瓜達里所說的「逃逸路線」，一種與原來的生命結構脫離的差異，雖產生斷裂可是仍然保有連接。透過三位穆斯林女性的生命故事，了解她們如何接近靈性真理，來逃逸社會中對於性別化的角色、慾望與情緒的要求。未婚的卡莉莎接受遵從神的安排，以靠近聯繫真理的方式，脫離結婚生子的社會期待所帶來的束縛，以幫助別人為生命的目標。宜嘉作為一個沒有母職的已婚女性，逃逸無子的焦慮、無奈的方式，就是接受無法生育也是神的旨意，另一種接近聯繫到真理的方式。塔莉則採取一種她自己說的「微靈性遷移」，放緩速率，既可前進也可後退，避開二元對立分類世界的方式，而是隨著自己不孕到成為母親的生命階段，既接受靈性遷移所帶來的改變，又對這種遷移保持一種可以反思的距離。
透過不同世代女性的宗教經驗與生活的轉變，我們可以看到靈性遷移雖然仍然清楚受到新自由主義運作邏輯所影響，但是在地社群的文化傳統所蘊含的一些有關婚姻、生育與家庭關係的價值，仍然深深地塑造著這些女性的生活選擇。而這些被觸發的情感與身體感正是了解她們為何、如何逃逸與重建生命的關鍵。
張翊〈讓孩子生命啟航，母親生命「靠岸」：彩虹媽媽的主體化〉一文關注的焦點是台灣基督教「彩虹愛家生命教育協會」的志工：彩虹媽媽。探究她們進入新竹市校園從事生命教育的經驗，以及如何在這段學習與實作的過程中，逐漸確立她們的主體性。並以此來反駁那些將這群女性歸類為特定宗教團體的伏兵，是為了反對性平教育才加入學校生命教育的教學，具有傳播某些特定保守教義的目的。本文前半段定位了張翊所使用的「媽媽主體」一詞的意涵與過去的各種對女性主體理論用法的差別，並強調它的開放性與擴張性，會隨著生命歷程與家庭週期而演變。換句話說，作者「不將『媽媽』視為『不同於男性的性別』，而要指出媽媽是具體而有生活脈絡的人，媽媽主體的核心是以照顧孩子來創建社會關係及自我的多樣性，是活著的照顧者，而非理論中的照顧者」。接著簡單地描述台灣生命教育制度建立的歷史，包括不斷變動的教學主旨、教學的課程設計；以及彩虹愛家團體的組織結構與分工、召募策略與如何成功地融入這套體制之中，還有它們引起的爭議。這些制度與事件，提供了我們理解彩虹媽媽志工進入學校教學場域的脈絡。然後，文章的後半段進入全文最主要的論點，利用兩個志工媽媽的成長經驗來勾勒出這群女性如何經歷過彩虹愛家所訂定的各種制度性訓練，然後將這些理念透過個人的實踐與反思，逐漸形成個別的彩虹媽媽主體。但這個主體不是單一與固定，而是多重與交疊，呈現出高度的差異性。
在此作者要呼應Touraine（2007）的看法，當代新自由主義的個人化趨勢，造成社會組織與制度的規範與界限動搖，引發社會（the social）的危機。而女性作為一種主流體制的差異存在，具有開創出新的方向與可能的潛力，因此像彩虹媽媽這樣的女性主體，即使在各種規範管理的影響下，仍然具有打造出一個Rancière（1999）主張的那種具有開放、平等與互動性社群的可能。在此，作者提醒我們，即使是在一個外面人看來相當保守的組織內，那些擔任教育／規訓／輔導的志工們，還是能展現不同程度的開放性與批判性，在平實無奇的日常照顧實踐中，探索成為更具有包容性的社群想像。
陳怡君〈「閒就喝」：當代屏東萬金男性天主教徒日常飲酒聚會中的性別展演與個體生成〉一文，透過對屏東萬金男性天主教徒飲酒聚會現象的細緻描述，呈現給我們一群經濟收入不穩定、族群身分曖昧、社會生活起伏不定、夫妻關係對立緊張的男性，如何透過日常生活的飲酒聚會，展現他們的差異化的性別氣質，以及得到暫時的歡樂氣氛。本文的主要論點有好幾個層次：首先，本村男人的工作性質多數屬於零工或者收入起伏的殯葬業，在加上本村經濟上邊緣的位置，既難以累積資本又沒有穩定的生活節奏，於是及時享樂，即興的、拼湊的形式，正是反映其經濟型態的特殊性。第二，這種男性的飲酒聚會的分工以及空間的使用方式，是建立在當地原本就存在的以女性（母親）為中心社會關係，男性在家庭關係的中依附性之上。第三，透過對酒類的品嘗與分級，這群人應用市場上的商品，建立起他們「特殊的生活風格品味和自我認同象徵」，並且將這些人、物、環境拼湊出各自男人「個體化」現象，同時也展現交互連結與合作的「跨個體化」效應。第四、這些飲酒帶來的感官享受與集體歡樂，讓這群人發展出一種有別於其他族群，特殊的集體交融形式。第五、這種新興的社交聚會，讓原本日常生活中男女性別分化清楚的對立關係，有了一些「練習互助」的可能，使得當地的性別關係可以透過具體的展演，逐漸在改變中。
這篇文章是台灣的性別研究中少數針對男性氣概主題的作品，更難得的是不仰賴透過問卷或訪談得到的材料，而是在具體的日常生活脈絡中的觀察與理解，讓性別的議題不再只是男／女、同性／異性的二元論述框架下的問題，而是更為寬廣的：男女性別差異在什麼的情境下會變得重要？甚麼情境下可以和其他因素交織？萬金村的資料顯示性別的分化雖然有生理上的基礎，但是這些區別是透過親屬關係、家戶空間、勞動分工等不同面向的中介而成，交織一起的性別分化現象並不一定造成男女階序高低。相反地，性別分化內容主要是透過生活情調與心態、以及日常活動空間來展現，而不是透過所謂的陽剛、陰柔的氣質，或者公共領域／私家領域的分野，來生產出男女不平等的效用，這就造成這個地方的性別關係既沒有明顯的宰制／被宰制，也沒有互補，而是隔閡與對立。
而在當代當新自由主義的力量進一步滲透到台灣屏東的鄉村、部落這些經濟上相對屬於邊緣的地區，除了帶來工作上加速的不穩定，也帶來更容易取得、更多樣豐富的國際商品。透過找到「合得來」的人集體觀賞國際的運動賽事與消費高級進口酒，萬金當地的男性嘗試建立起一種生活風格與品牌，來確認自己是可以超越過去落後的酗酒生活模式，成為有能力跨越在地、甚至國家界線的全球性、現代性自我。
比較男女飲酒聚會裡的情緒展演可知，男性飲酒聚會追求「可遇／欲而不可求的幸福瞬間」，而女子會裡狂放的情緒展演是最為顯著的性別化差異，並徹底地將男性隔絕在外。 因此，當女性以開玩笑的方式述說夫妻關係，其實並不以關係中的對方（男性）為對話對象，而是將說話主體的個人內在煩惱客體化再現為一種娛樂手段，然而情緒放縱之後反而更感寂寞。萬金飲酒聚會裡同歡的共飲者與孤獨的受苦者兩種差異化的性別意象就如同韓炳哲在其《娛樂何為》一書〈存在作為受難〉一文中，以海德格的「此在」（Dasein）概念分析受難與娛樂如何展現人的存在之差異。他指出，「作為受難形象的痛苦之人與常人是截然不同的。⋯⋯受難具有個體性。痛苦之人也是寂寞之人（homo solitidinis）。相反，娛樂看起來並不具有個體性。」（2019:118）並且，不同於未來是受難的時間性，娛樂的時間則是現時性，娛樂此在支持的是此時此地（p. 120）。他在當中提到的「我娛樂故我在」（p. 115）竟然如此活現了萬金男性飲酒聚會的精神，鮮明地對比於〈受苦，並存在著〉一文裡討論的女性受苦經驗在其自我再現上的「我受苦故我在」。
從飲酒空間的安排、用餐時的性別分工、酒的選擇、情緒展演等面向，萬金飲酒聚會一方面再現了1970 年代以來當地差異化的性別展演現象，但另一方面也因網際網路的發展、消費市場的開放、教會團體的夫妻化趨勢、多樣化的個人生命歷程為近二十年來萬金的夫妻關係帶來細緻而多元的變化，在飲酒聚會時聚合了以家為中心的妻子和在四處「𨑨迌」的丈夫，雙方一起坐下來共享片刻的同在，鬆動了原來夫妻關係強調對等與制衡而常以自我為中心的狀態，開始有了練習「互相」的機會。」
這樣的一種情感共同體的建立，也許沒有改變他們經濟的現況，卻營造出一些共享、共樂的倫理情感，也讓原本相對難以溝通的兩性關係有了新的接觸與交流的可能。然而，另外一種類型女性交流空間的建立，更強調女性身分資格，具有明顯的排他性，似乎也意味著男／女二元對立的價值觀，都市中產階級的女性意識，也逐漸在當地的女性婦女中出現。這兩類型潛在的衝突發展，未來會如何在聚落中形成中的公共空間中展開，應該是台灣這種類型的鄉村生活世界，如何動態地組合與重構性別關係的重要問題。
羅盤針的〈跨入異界，共享時空：臺灣偽娘的性別越界〉一文，要討論的是台灣在2010 年代以後出現的偽娘現象。一方面追溯影響偽娘發展的日本流行文化，以及當代有關日本偽娘與御宅族研究的各種論述，然後引入酷兒理論來解讀這些異性戀男性的裝扮者的動機與探尋；另一方面則是透過對偽娘基地的成立歷史、運作規則、與其物質條件的描述，勾畫出台灣偽娘的追尋夢想的實踐經驗，指出這個社群的異質性與特別的時間感，管理片段時間的需求，以及與遊戲文化具有的共通性。
文章後半的討論，作者提出一個具有前瞻性的論點，主張我們探究偽娘社群的存在的目的並不是想要在既有的性別範疇下的跨性別範疇中再分出一個新的身分認同，而是指出多種性別跨界（gender transgression）的存在，以及承認這些跨性別越界的形式與實踐的多樣性。偽娘是一個移動性的位置，雖然他們的實踐必須仰賴當代各種基礎建設與物質條件才有可能，但其意義不僅僅是自我轉換，更具有重構世界計畫的潛能。
這一點本文提供了一個性別議題對當代的主體重構的計畫可能的思考方向，新世紀的年輕一代，在公投沒過之後的挫敗，卻因憲法法庭有利的判決，使得台灣偽娘得以在2010年出現工作室及社群，而這些新的節點提供一群人有機會讓非典型的性別認同與性別特質可以發展出他們特有的展演性及時間性，讓女裝實踐介入到日常生活領域。故其文章題目為：〈跨入世界、共享時空；台灣偽娘的性別越界〉。偽娘基地創辦人小妤經常引導他們以偽娘為起點，創造另一個新身分，以改變社會現狀。偽娘跨出了社會與現實世界的邊界，開啟平行時空的新身份，並重新詮釋既有的生命經驗。差異與特殊性不僅表現在性別越界的形式層面，而是實踐聯繫著不同的認知與想像。羅盤針指出一位偽娘曾對他說：「如果心中想成為真的女生就算TS、跨性別，那其實她也有這種想法，但是對於那些不相信的人而言，其實都是『假的』。」而這段話作者認為不能理解為，因為當事者不能完全以跨性別的形式生活所以只好偶爾扮裝，「而是反過來說明了：無法以原生女性的狀態出生被他人肯認，在這個意義上，性別越界往往是『部分時間』、不完全的。」這反映年輕世代對於當下與未來的不確定，認為偽娘的實踐隱含朝向不同於主流社會典範的另類想法、感受與判斷，可以理解為一種開啟未來想像的方式，他們的動機並非出於性情慾，而
這個性別跨界的例證，讓回到了我們整本書要提問的問題，性、性傾向、性慾、性別對我們當代重構生命世界有甚麼重要性？為什麼性別的議題如此地具有建構性與創新的可能？性別越界原本是用來指那些被主流社會視為違反性別角色的行為舉止，即在所謂「做性別」（doing gender）的過程使用「錯誤」的方式（Ansara and Quick2016）。然而性別越界的定義本身就往往是問題之所在，因為跨界的形式與動機是多樣化的，不僅限於跨性別者（transgender）。羅盤針所描述的偽娘現象，更凸顯了用性別越界討論跨性別穿著打扮可能是一種誤解，因為他們的慾望雖然是挪用「正確」的做性別方式來達到在社會上通行（passing），但是這種混合了暫時性、遊戲性與實驗性的性別實踐，究竟他們所做的違反規範的行為所跨越的界線是什麼？是男女性別、正常與偏差、端莊與悖德、真實與虛假？還是她們已經開啟另一種切割生命世界的方式，讓我們習以為常那種線性發展前進的人生，隨著性別範疇的鬆動，變成可以跨各種界線的拼湊過程。

「新世紀的社會與文化」系列叢書總序
序
導論　性別、主體性、與重構生命世界／林開世、黃應貴

第1章　為做「慾望主體」來勞動：深圳工廠青年女移工的慾望展演、社會性與性別協商／方怡潔
第2章　忠於自我，或遷就他人？當代女性的自我與親密關係／呂玫鍰
第3章　印尼爪哇中產階級穆斯林女性的「靈性遷徙」／趙恩潔
第4章　讓孩子生命啟航，母親生命「靠岸」：彩虹媽媽的主體化／張翊
第5章　「閒就喝」：當代屏東萬金男性天主教徒日常飲酒聚會中的性別展演與個體生成／陳怡君
第6章　跨入異界，共享時空：臺灣偽娘的性別越界／羅盤針

作者簡介

第三章　印尼爪哇中產階級穆斯林女性的「靈性遷徙」

對於阿拉伯語「希吉拉」的挪用，是印尼新世紀的獨特產物，其他地區並無相同的用法。從最顯而易見的人形地景變化來看，希吉拉可以指的是原本在實踐上不特別嚴格遵從伊斯蘭教法者，因決心成為更好的穆斯林，進而在人體外觀上從原本並不穿戴伊斯蘭服飾，變成戴上頭巾並穿上寬鬆衣物，若為男性，則穿上七分褲、長上衣、額頭略黑（顯示很認真禮拜）、蓄鬍（celana cingkrang, baju panjang, jidat hitam dan menumbuhkan jenggot）。儘管類似的的人形地景變化早已在80年代的大學校園陸續出現，但這些現象被統稱為希吉拉，而且在線上線下均蔚為主流，卻是二十一世紀的現象，尤其是2012 年後由「戴頭巾者社群」提倡後廣為傳播。值得注意的是，雖然這些外貌構成是一種重要的表徵且具有影響社交的能力，但人們對於靈性遷徙的理解總是會加上一個但書，即希吉拉的內涵最重要的一個人的行為（perbuatan）是否真的從善，而非僅是外表的改變。至於從善的定義，則有極大的異質詮釋空間，但大體上是遵行五功包含慈善、認真禮拜（畢竟有許多人不會一天禮拜五次，三十年前尤其如此）、學習古蘭經與聖訓等。
不容否認，這波「把自己變成更好的穆斯林」的論述與實踐，有明確的深層新自由主義邏輯在其中運作。一般而言，新自由主義的體現可以從1980 年代從英美興盛至各國的宏觀政治經濟變革中一系列國家退縮、私有化與外包化等現象中看見，也反映在公部門經費大幅縮減、社會福利退縮、政策有利資本家而不利勞工、企業增聘派遣員工以減少開銷、教育與醫療商品化等等。尤其在個人生命的層次上，瀰漫著一切都要進行「管理」並使得個人成為更有競爭優勢的基礎意識形態。因而，新自由主義最典型的體現即非經濟領域的市場化（Brown 2015），包含自我的管理績效化，以個人為自身權威與幸福的最終責任歸屬的論述與制度。Brown（2015: 108）認為這是「一種新的雙重自由，即不受國家干涉（freedom from the state）並迴避一切其他價值（freedom from all other values），使市場工具理性成為了支配性的理性，從而架構、限制了新自由主義主體的生活」。簡言之，市場自由和競爭原則構成一種特定的新自由治理形式與教條（Foucault 2009: 120-21），它貫徹所有生活領域，促使個體也將自身視為企業且需要積極管理。
然而，這些再熟悉不過的描述總是使我困惑。尤其當我面對印尼動盪多變的二十一世紀時，我不禁想：這種描繪真的是印尼新世紀的精確寫照嗎？事實上，不只是印尼，當我觀察世界與學界，發現很多現象都被乾淨地化約為某種「新自由主義」時，我不禁想問：難道所有的一切都只是關於競爭與市場、自我提升與個人選擇嗎？我一邊面對著繁雜的現象以及新自由主義概念其分析性的弱化，一邊思索新興印尼伊斯蘭主體的特色，逐漸覺得傅科「自我的技藝」概念（technologies of the self），尤其關於道德主體的部分，可以給我更多的分析空間。晚期傅科著重在自我的技藝，強調自我是可改變與可塑造的，而且「自我」是成為道德主體後的結果，而非先行於這些過程的獨立存在。根據傅科，自我改變的方法，正來自所謂的「自我技藝」。改變自我是一種重要的倫理，牽涉到主體對自身的關注以及感受真理的雙向關係，因而「它不是讓主體服從法律的一種方式，而是把主體與真理聯繫起來的一種方式」（Foucault 2005: 317）。由於傅科的靈感是來自於古老的柏拉圖對話錄、斯多葛哲學與伊比鳩魯哲學，因此這種關注自身的「自我技藝」本身具有強大的道德性與真理蘊含，而真理可能是關於幸福、美德、永生，以及其他。

三、靈性遷徙與逃逸路線

戴頭巾者社群約在2009 年前後出現，高峰是2012 年前後。戴頭巾者社群這一稱呼，代表的是一個更伊斯蘭化（透過阿拉伯語關鍵字作為自稱，表達更深層的宗教忠誠），更國際化（透過英語文法與詞彙來締結社群），同時又是在地化（透過本土城市的歸屬感來招募）的一種本質上疏於結構，組織上去中心化的中產階級穆斯林女性社團。如上所述，這波運動不同於先前的政治先鋒或宗教先鋒的頭巾運動，而是與新自由主義邏輯緊密結合，並以時尚消費為核心之一。這些自主性社群以印尼各城市為基地，透過網路社群媒體而發展，在網路上提供頭巾造型教學、時尚服裝設計、微型創業以及日常虔敬，也在線上線下募款與舉辦慈善活動。由於戴頭巾者社群的巔峰時期約在2012年前後，相關的學術文獻直到最近幾年才開始出現，比如 Annisa Beta（2014）的文章探討戴頭巾者社群如何重新界定穆斯林女性認同， 強調色彩鮮明又有趣的新穆斯林女性衣著風格。Aziz 的研究（2016）則認為戴頭巾者社群是穆斯林中產階級女性獨立於西方現代性的時尚宣言，其表現的是流動的伊斯蘭，與全球的、創業的與新型社群的關係建立，打破了自從殖民時代末期以來印尼時尚幾乎必然是西化服飾，而頭巾被排除在外的局面。最後，Nisa（2018）的論文Creative and Lucrative Daʿwa: The Visual Culture of Instagram amongst Female Muslim Youth in Indonesia 則探討在Instagram 上印尼年輕穆斯林女性如何使用圖像來達到創意又有利潤的傳教，並構成一種特殊的視覺文化。
上述這些研究，尤其是Beta 與Nisa，把重點放在戴頭巾者社群，並直接將他們的行為等同於新自由主義與新保守薩拉菲主義的結合。所謂的新保守薩拉菲主義，指的是回到最初先知第一代的生活模式，以謹守古蘭經與聖訓自居，遵守更嚴格的教義詮釋，即使與印尼習俗違和。不同於以往的薩拉菲運動，這波二十一世紀的運動結合了善用網路媒體與設計美學，並且並不直接與資本主義或消費主義對抗，而反而是透過廣播、電視與社群媒體來進行傳教（Abdullah and Osman 2018）。雖然將戴頭巾者社群歸為新保守薩拉菲主義的評估有部分是正確的，但這樣的評估卻難以理解在名人網美及戴頭巾者社群之外，一般的印尼穆斯林女性對於希吉拉的想法，因為這些文獻一方面並未沒有深入的進入人們的內心，也沒有特別探討希吉拉對個人的意義。
如同研究Foucault 的學者們所揭示的，新自由主義的重點不是在「市場邏輯」的單一霸權，而是在於個體作為自身權威與管理者方式之「多元化」與「多元文化邏輯」 （Venugopal 2015; Walsh 2012;Rose 1993）。當這樣的多元化應用在身體與心靈的規劃與培養之上，我們能看到一種深層的新自由主義（deep neoliberalism）。在這裏，那些用更多元的語言、要人們正向心理學地把自己管理成「市場上有用的人」的各種現象，未必只是同一市場邏輯的換湯不換藥。確實，人類學者Rudnyckyi（2010）的民族誌《靈性經濟體：伊斯蘭、全球化及發展的來世》（Spiritual Economies: Islam, Globalization, and the Afterlife of Development）描述了印尼的國營鋼鐵企業公司將西方管理知識與伊斯蘭倫理結合，引進ESQ（情緒與靈性商數管理）訓練營，將員工的靈性當成一個管理的場所，透過伊斯蘭的語言傳遞管理學的內容，培養出可以在全球市場競爭的個體。然而，就我所看見的員工自我培力的靈性特色而言，很難直接斷言濃厚的穆斯林功德（amalan）色彩以及對神與先知的愛，是與世俗的自我企業化是完全一致的物種。這兩種邏輯雖然不是互斥的，但也很難說有一種化約的關係。如同人類學者Howes（2004）在《感官帝國》（Empire of the Senses）所言，資本主義或許總是可以天羅地網地限制人們的行動，但女人們與男人們也總是有辦法轉化資本主義而使其服務於自身的利益，差別只是在於資本主義提供了更多的科技、更多的刺激，以及更多利益，因而有了更多不同的主體的誕生。人類學者Scheper-Hughes 與Wacquant（2002）也認為，過往談論身體的方式往往脫離不了權力與支配，但其實當代的身體有很多開放的機會，而個體或集體也被賦予了多種改造身體的能動性。這就回應了傅科自我技藝中的多元主體的論點。
正是由於新自由主義的邏輯有利於多元主體，而這些主體未必都會完全服膺競爭與市場、自我提升與個人選擇等邏輯，因此我建議將希吉拉的實踐視為新自由主義邏輯下的一種「逃逸路線」。所謂的逃逸路線（ligne de fuite; line of flight），雖然德勒茲與瓜達里從未清楚定義，但大致上是指一種改變的可能，但並非出自否定原來的生命結構，而是從中逃離，尤其當熟悉的結構由於差異的出現，不再構成一個正當的模式，而形成脫離既有邊界的新連結。這樣的新連結會造成一些斷裂，但仍然保有連結。以動物來說，逃逸路線是當有危險出現時，隨時保留好的一條逃生路徑，或者是動物發現原有的棲地不再適合居住，牠們就會遷徙，創造出新的棲地（Deleutz and Guattari 1987: 55）。逃逸路線可以適用到許多人類場景，包含所有階層化團體，不只是逃離帝國統治，也可用於逃離「政黨、文學運動、心理分析協會、家庭、配偶夫妻等」（p. 116）。「簡而言之，有逃逸路線，因為它的特殊性本身就已經是複雜的；接著有慣常性的或堅固線（molar line）與其各部分；接著在兩者之間（？），以及分子線（molecular line），隨著質量使得它可以騎牆到任何一邊。」（問號為原文所有，Deleutz and Guattari 1987: 203）用白話來解釋，雖然驚濤駭浪的革命可能是一種逃逸路線，但選擇逃走而非上戰場的行為也是一種逃逸路線。重要的是，對德勒茲與瓜塔里而言，逃逸路線代表的是一種主體性的生成（becoming），以及唯一自由的可能。
除了國家與家庭，逃逸路線也可見於性別角色之中。德勒茲與瓜達里曾簡略地直接使用逃逸路線來描述女性的生成。他們認為，女孩變成女人是隨著慣常線或堅固線；但相反地，「生成女人」（becoming-woman） 或「分子女人」（Deleutz and Guattari 1987:276），則是處在逃逸線或慣常線之間，因此代表這個女孩自身，我會稱為「女孩的各種可能」。「因此女孩們並不屬於一個年齡團體、性別、秩序或王國：她們可以到處游移，處於各種秩序、行為、年齡、性別之間；相對於二元對立機器，她們生產出N 種分子性別（sexes），就在逃逸路線上，直接穿越了那些機器。要逃開諸多二元對立的唯一方法就是存在於它們之間，從中穿越，成為插曲──這就是維吉妮亞沃夫用盡她所有力量生存，在她所有作品裡，從未停止生成（to become）。」（p. 277）在此，既有的社會規範與對女性的諸多期待可以說是各種堅固線，而女孩自身的獨特想法如果遊走在這些路線之間，不完全服膺，產生出各種不同的性別化主體，而這些不在堅固線上的另類路徑，則可被理解為某種逃逸路線。
新興的性別研究已經開始利用逃逸路線來分析跨性別與酷兒自我的現象（Driver 2018; Fournier 2014; Shildrick 2009）。在我所要講述的民族誌故事中，這種處於二元之間、不直接抵堅固線、但有明顯逃離蹤跡的情形──未婚與未生育的逃逸路線──也相當明顯，而且與爪哇女性的性別化身體與宗教經驗有直接的關係。