莫斯引論：列維－斯特勞斯導讀馬塞爾‧莫斯（簡體書）

本書是列維-斯特勞斯在馬塞爾·莫斯去世後為其文集《社會學與人類學》一書寫的導言，之後由法國大學出版社以單行本出版。這部簡要卻影響深遠的著作既是對莫斯著作和觀念的精要概述，也是列維-斯特勞斯在學術觀念漸趨成熟時期對自己的人類學理論的闡發，被視為結構人類學的宣言。本書在國內是首次以單行本出版，由青年學者謝晶翻譯並作導讀。

馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss, 1872—1950）是20世紀法國著名人類學家、社會學家。作為塗爾幹的弟子，他曾與塗爾幹合著《分類的幾種原始形式》，並在塗爾幹1917年去世後接任《社會學年鑒》主編，1931年成為法蘭西公學的社會學講席教授。莫斯的思想為列維-斯特勞斯的結構主義研究提供了啟迪，對法國20世紀後半期的人類學和社會學等多個領域都有深刻影響。

列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss, 1908—2009），法國著名人類學家、哲學家，法蘭西科學院院士。他的思想和研究在20世紀西方人文社會科學領域占有獨特地位，對學術界產生著深遠影響。著有《親屬關係的基本結構》《憂鬱的熱帶》《結構人類學》《圖騰制度》《野性的思維》《神話學》《嫉妒的制陶女》等。

• 譯者簡介

謝晶，法國高等社會科學研究學校哲學與社會科學博士，復旦大學哲學學院副教授。著有《從塗爾幹到莫斯：法國社會學派的總體主義哲學》，譯有《話語，圖形》等。

本書既是一篇介紹莫斯重要代表作的導言，也是一篇獨立的學術論文，清晰地呈現了從塗爾幹、莫斯到列維-斯特勞斯的學術發展進路，揭示了結構人類學興起的基礎和必要性，也系統闡發了人類學、社會學和精神分析等多種學科之間的交叉關係。

列維-斯特勞斯充分認識到了莫斯的開拓性貢獻，將他譽為社會科學的“摩西”，同時他也清醒地看到，“莫斯在瀕臨巨大可能性時卻止步不前，就像摩西將他的人民帶領到上帝應許的聖地，自己卻不曾見到其光輝”。正是從馬塞爾·莫斯止步之處，列維-斯特勞斯繼續前行，開創了結構人類學。

這本書就是結構人類學的宣言，也是人類學和社會學研究轉折時期的重要見證。

通過講述結構主義的到來，列維-斯特勞斯並不滿足於將從塗爾幹到自己的那段社會科學歷史書寫為相繼的兩個階段，而是想要在其中標志出一個轉向：結構主義將使社會學與人類學成為真正的、名副其實的“科學”，一個新的紀元將由此開啟。

——謝晶（本書譯者）

譯 序（節選）

被塑造為先驅的莫斯與步入法國社會學傳統的結構人類學

結構人類學“宣言”

《莫斯引論》一文（Introduction à l'œuvre de Marcel Mauss，下文簡稱《引論》）的篇名是具有誤導性的。盡管它確實是列維—斯特勞斯受邀為莫斯作品集所作的導言，但它遠遠不能被簡化為以介紹莫斯著作為目的的導讀性文章。它的深層意圖有著高度的“戰略性”。

1950 年，莫斯逝世之年，受邀為《社會學與人類學》作引論的列氏剛出版博士論文（《親屬關係的基本結構》，下文中簡稱《結構》），結束在美國的流亡回到法國本土，換言之，他剛登上法國社會學的舞臺不久。這是一個重建中的舞臺，因為戰爭令曾經輝煌的塗爾幹學派徹底陷入了沉默。莫斯最重要的論文首次以文集形式出版（《社會學與人類學》），這本身就是一個標志，一種呼聲：令法國社會學傳統重生，令其重新發聲。

列氏可以說是充分地把握住了這個時機：他將《引論》變成了自己所主張的人類學理論的“宣言”。盡管他在文中沒有明言，但我們知道他絕對將自己奉為它的開創者；與此同時，他又將這種人類學（連帶著“人類學”這一塗爾幹與莫斯不太在社會科學意義上使用的稱呼）納入法國社會學的正統之中。正是這一理論，以“結構人類學”為名，將引發巨大的反響，成為迄今為止法國社會科學中最有影響力的學說。

莫斯：社會科學的“摩西”

列氏的意圖，《引論》的真正論點，可以用文中的一句話來概括：“莫斯在瀕臨這些巨大可能性時卻止步不前，就像摩西將他的人民帶領到上帝應許的聖地，自己卻不曾見到其光輝。”被應允的聖地指的是結構主義，莫斯敏銳的直覺將社會科學帶向它，而現在，列氏要帶領社會科學真正進入它。這番極具悲劇色彩的措辭向我們呈現出整個《引論》的野心。通過講述結構主義的到來，列氏並不滿足於將從塗爾幹到自己的那段社會科學歷史書寫為相繼的兩個階段，而是想要在其中標志出一個轉向：結構主義將使社會學與人類學成為真正的、名副其實的“科學”，一個新的紀元將由此開啟。

如何理解上段那句引文？是什麼使莫斯稱得上是結構人類學的先驅？又是什麼像宿命一樣使他止步於被應允的聖地的邊緣？列氏現在又將如何引領被“選中的人民”（持有正確研究方式的人類學家）？所有這些問題的答案同樣可以用列氏自己的一句話來概括：“莫斯仍然相信有可能制定某種關於象徵機制的社會學理論，而我們應該尋找的很顯然是社會的象徵起源。”莫斯的所有功績在列氏看來都在於他賦予象徵機制的重要性，而他的整個悲劇都在於他“仍然”（也就是說仍然像塗爾幹那樣）執迷於一種錯誤的象徵理論。這因而是一個家族悲劇：塗爾幹是莫斯的舅父與導師，是莫斯的精神之父，而莫斯始終沒能走出塗爾幹的陰影。

“象徵”與“總體”：社會與心靈的關係

在列氏看來，莫斯的成就在於通過將社會生活定義為“一個象徵關係所構成的世界”，使象徵機制成為人類學的首要及真正物件，更重要的是，象徵機制尤其被莫斯視作語言與交流。列氏稱，“所有的社會現象都可以被同化為語言現象”是莫斯本人的規定。如果這種說法（讓我們稱之為“語言—象徵還原論”）屬實，那麼莫斯的學說與結構主義原則（就其流傳最廣的版本而言）之間的親緣性就的確是一目了然的，因為根據後者，社會現象應該被處理為符號。從列氏早期的親屬關係與思維結構研究到他晚期的神話邏輯研究，這一原則從未動搖過一絲一毫。

然而，如果我們一一閱讀《社會學與人類學》中的文章，上述語言—象徵還原論遠非不證自明的。莫斯的這些文章涉及巫術、禮物、契約、貨幣、社會形態學、身體技術、人格觀念，等等。列氏的說法要成立，就必須告訴我們在所有這些現象中，象徵機制何在。

為此，列氏首先充分肯定了莫斯的創新精神——他的“現代主義”，這體現在他致力於揭示出個體與群體、心理與社會之間密不可分的關聯。由此，象徵性思想與行為（例如民族志學家在薩滿教中所觀察到的那種）不再顯得屬於“障礙”或“心理”疾病，而顯示出制度特徵：這些“障礙”總是社會的表達。它們所“翻譯”出的，是不同社會體系的不相容性，以及作為結果的某些個體的邊緣化。這些個體在現代社會被歸類為“病人”，但在其他社會中則被賦予積極的角色，成為薩滿、江湖郎中，等等。

更確切地說，莫斯的這番對於心靈與社會之關聯的解釋究竟有什麼創新之處呢？列氏指出，莫斯是第一個從兩個互補的意義上理解這一關聯的人：心靈現象僅僅在制度性語境中才有意義，但反過來，社會現實（這裡尤其指的是制度性事實）只有在具體的個體身上才能得到實現並被觀察到。因此，莫斯要做的並不是繼續（作為一個塗爾幹主義者）證明心靈（或者說心理——根據當時更常用的術語）只有通過其社會起源及意義才能被理解，而是要通過呈現社會如何在個體身上才能得到實現來證明這一點。正是在這一雙重視角中，列氏提醒我們注意到莫斯*的概念“總體社會事實”的內涵之一，它不是最引人注目的，不是人們在提到這一概念時最津津樂道的，但只有注意到它，才能充分認識到這一概念的深刻性。人們所津津樂道的，是“總體事實”的體系特徵。毫無疑問，“總體”意味著這些事實的體系性，也就是說它們不可能被歸類於社會生活的某一個層面（經濟的、政治的、宗教的、審美的，等等），因為它們同時牽涉這些層面，同時具有經濟上的、政治上的、宗教上的……涵義與效應；但列氏提醒我們的是，“總體”同時還意味著我們只可能在經歷時空的具體經驗中把握它，並且，為了在總體中把握社會事實，必須在總體的人身上把握它，即不再像近代哲學傳統那樣將人的行為分割於不同的能力——人總是同時是社會的、心理的，以及生理的。

譯 序

出版說明

莫斯引論

第一章

第二章

第三章