物質、隱喻與信仰：臺灣當代漢人民間宗教生活中的儀式力量

民間信仰是臺灣漢人地方宗教文化底蘊的重要成分，地方社會的運作中充斥著民間信仰這個潛臺詞。對於臺灣民間宗教文化的認識，若是僅靠媒體的報導或有限的親身經驗，很可能只停留在「8+9」、燒香拜拜、廟會熱鬧活動等刻板印象；這些印象看似具象、讓人習以為常，但個中靈力的真偽及信眾的瘋狂程度，又常給現代人一種神祕與莫名的距離感。本書提供的社會科學解讀，有助讀者跳脫片面及刻板印象的窠臼，獲得多元又不失全貌視域的科學性理解，從而能夠理解為何民間信仰能「去中心卻成整體」、「雖傳統卻又後現代」。

宗教社會學長期以來習慣從信仰來定義並理解宗教，忽略了儀式及儀式的物質性具有更多的潛能。本書透過大量的田野觀察與資料分析，從「境」、「進香」、「陣頭」、「建廟」這四個重要的向度切入，論述為何「儀式」是理解臺灣漢人民間信仰內涵的鎖鑰，並且在分析中提出「隱喻運作」來捕捉民間宗教文化的核心運作。本書嘗試闡述這些奠基於儀式之上的多元隱喻運作，如何創造了許多外溢的抗拒力，以及「宗教」與「非宗教」之間的異質共構，成為說明民間信仰在現代進行擴張、傳散又相互連結為一整體的密碼。這個密碼同時解答了，在現代治理的臺灣，傳統的宗教形式為何仍能持續找到生存與發展的立基點。

齊偉先

德國畢勒費爾德大學社會學博士，現任中央研究院社會學研究所副研究員。研究專長領域為宗教社會學、文化社會學、藝術社會學與社會學理論。曾進行多國的田野研究，包括非洲布吉納法索畜牧經濟與信仰生活的田野研究，以及馬來西亞伊斯蘭智庫的研究與調查，長期關注地方社會的宗教生活及宗教面臨現代化過程中的轉變。

自序（摘錄）

這是一本「『理』失求諸野」的作品，「野」既是民間鄉野，也是田野。

民間信仰曾是本人過去在博士論文中，大量倚賴二手資料進行分析而處理得不甚令自己滿意的章節，也因此後來一直頗為掛心。教了幾年書，十多年前，在一個機緣下動了親下田野、進行系統性探索的念頭。當時單純抱著補拼圖的補償心態，便一腳踏入這個和我個人原生環境頗有距離的場域。當時下這個決定時，背後還有另一個原因：在地毯式地搜索相關文獻時，總覺得臺灣民間信仰的社會學分析相當缺乏；更令人不解的是，一個占約臺灣六成人口的民間宗教社群，社會對之關注竟闕如若此。「社會學界欠民間信仰社群一個社會學的說法。」這是當時的真實感受，學術失缺的「理」，「求諸野！自己動手做吧！」因此決定盡點心力來給個說法。

深入田野沒多久，就被其中的「野」味深深折服。「真是個寶地！」這聽起來或許有點像四百年前，歐洲殖民者剛來「大員」的感受。我帶著滿是西方社會學框架的腦袋進入田野，這縱使有千萬個缺點與不是，但腦中這些舶來的視角卻有一個非常關鍵的用處，亦即讓我有辨識民間信仰場域為何是個「寶地」的能力。不是因為這些外來的框架足以完美解釋這塊寶地；恰恰相反，這些框架的不適用更突顯出其為「寶地」的價值。我眼中的這個民間信仰場域，是一個超乎現有宗教社會學框架可以駕馭與說明的領域，因而是個令人長見識的寶地。在接受這個自我挑戰的過程中，沒多久我就明確意識到，短期內想抽身已不可能。資料蒐集與視野的拓展時程，從本來的一、二年，上調至以三、四年為計算單位。值得慶幸的是，我沒有花太多時間，就在田野中遇到一群對的人，在他們「醍醐灌頂」的帶領下，我被迫「見識」到的現象，總能提醒我不要因為過快類型化而走入歧路，因為總是有超乎分類表所能涵蓋的其他類型；行路難、「拔劍四顧心茫然」是過去田野中常有的心境寫照。在田野場域中遇到的人都禮貌地稱呼我「老師」，但這客氣的職業稱謂在田野中總讓我有些不自在，因為他們之中有太多我的「老師」—實質意義上的「老師」。過去的路程，路雖難行，有師相伴，破浪有時。衷心感謝在資料蒐集中，曾經協助過我的「老師」群，非常享受「求諸野」的奇幻歷程。這本書只是階段性的「回饋」，歷程仍將繼續。

真誠是無法偽裝的，學術上更是如此。研究者在真誠地面對資料時，深層的關懷總能在議題表象背後的潛臺詞中被尋著。過去長期進行田野研究的過程中，田野資料不斷迫使我與兩個議題糾纏，因此擺脫這兩個議題就成為我寫作歷程中縈思的「自我期許」。之所以說是自我期許，是因為擺脫它們的糾纏更像是解決我個人的不快，而不全然是因應學術主流論述的需要。簡言之，這兩個議題並非宗教社會學群中現行的主流議題，並沒有清晰地浮現在社會學領域的專業視野中，因此更像是田野資料加諸於我身上的枷鎖與刺激。最終，這兩個議題也因此成為本書進行不同的學術議題分析外衣背後的潛臺詞。

其一是靈力議題。社會學並不直接處理靈力，或許因為太個人、太宗教、太不「社會」，所以無法被放入社會學框架，頂多是進行世俗性的轉化解讀，將之詮釋為一種特殊的社會再生產機制。這類主張的基調，無疑是一種否定靈力或對靈力視而不見的主張，明顯離地方民眾的理解很遠，離民間信仰文化的內涵也很遠。所以在這基調上所構築的解釋框架，給人一種不接地氣的感受，與「民間的真實」有很大的隔閡感。田野資料所透露的民間真實是，民間信仰社群奠基於相信靈力、關注靈力的基礎之上，學者若堅持採取錯位理解，只願從中擷取片面的觀察來滿足自身的解釋框架，至少也應該在解釋框架中，找到足以安置民間信仰社群透過自身經驗累積其「真實」認知的位置，否則終流於僅是學者尋求自我滿足的立場宣示（像是標示靈力只是民間信仰社群「誤認」之類的說法）。那麼，如何可能發展出接地氣的靈力理解，找到靈力在學術分析框架中的位置？面對這個難題，我很慶幸地終能在社會學的分析中，發展出安置的方式。簡言之，本書中涉及「開放性溝通」以及「緣／勢」作為隱蔽性替代的論述等，背後的潛臺詞就是在分析架構中找到安置靈力的學術位置。

其二是民間信仰作為一個宗教類別的基礎在哪裡？學術定義不難，例如可以視民間信仰為所有制度化、組織化宗教團體之外的「其他項」。但這種簡化的定義方式明顯展現出一種與真實疏離的學術姿態！我在田野研究期間，面對這個問題時，曾經嘗試用「民間神明信仰」這種找尋類別特徵、給予特質定位的方式來捕捉民間信仰的整體性。然而在這項企圖逐漸宣告失敗的過程中，我從審視建構運作這個切入點看到曙光。與其去問民間信仰的共相特徵是什麼這類死胡同的問題，不如換個方式嘗試掌握其建構運作：同類型的建構運作，在不同的地方脈絡得以「長」出不同的樣貌，但同時也「長」出了連結一氣的整體。這個取徑可以掌握多元異質表象背後的整體性，只不過這整體性不是因於某種特質，而是基於某種動態的建構運作。試圖在多元異質的現象中找出共通特質，誠屬緣木求魚；但是若能從中發現重要的建構運作，不僅能用來解釋地方社會的宗教現象，也能解釋諸多現象背後的社會意涵，這對社會學界來說算跨出了關鍵的一步。本書提出有關「基於儀式的隱喻運作」此核心論述，就是本人對這個議題的回應。我在得到這個發現的過程中，同時開展出「異質共構」等概念。至於這些建構運作是否是民間信仰場域的唯一關鍵運作？是民間信仰場域所特有，還是在更大的文化場域也存在？這些衍生的問題，已非本書設定的討論範圍，有待未來持續探索。

圖表目次

自序

第一章　導論

一、藤蔓與枝條

二、民間信仰的多元性：「民間」作為知識對象類別的正當性基礎

三、相關研究回顧與研究策略：開展以儀式為中心的考察

四、本書結構與章節安排

第二章　理論框架：儀式中的抗拒力、物質性及隱喻性

一、儀式的宗教性

二、儀式的抗拒（resistance）潛能

三、物質轉向（material turn）下的宗教理解

四、儀式物質性的啟發：儀式的隱喻基礎

五、本書分析框架的理論定位

第三章　「境」：儀式社群與儀式權威

一、從府城說起

二、從七寺八廟到府城聯境組織的四安境

三、府城的「境」與「交陪境」

四、「境爭」：境域流動現象背後的儀式象徵性

五、「厚禮數」的府城

六、多層次的公共性

七、香境：天下第一香（西港香）

八、小結：儀式與儀式物的象徵化運作

第四章　進香：儀式分神與跨域連結

一、進香與朝聖理論

二、臺灣進香活動的特殊性

三、兩個意義的翻轉：進香的開放性與文化資產的公共性

四、作為信徒儀式的徒步進香：徒步進香作為召喚活動

五、徒步進香過程中的「分神」：儀式物的非儀式功能

六、徒步進香＞進香：符碼形式的外溢與流動

七、進香活動在政經及組織面的外溢現象

八、「進香」：異質共構的儀式

九、「勢」作為進香活動外溢效應的強度指標

十、小結：圍繞「進香」儀式的隱喻運作

第五章　陣頭：展演傳統、文化治理與市場化

一、作為文化資產的民間信仰

二、作為環境治理對象的民間信仰

三、「被跨界」的民間信仰元素：藝術與宗教的交織

四、陣頭儀式vs.陣頭文化：現代文化治理的介入

五、現代治理下陣頭的市場化

六、陣頭市場化與民間廟會場域中性別意象的變遷

七、小結：現代文化治理與市場的共謀

第六章　建廟：社群媒介與宗教傳散

一、宗教的傳散（religious dissemination）

二、宗教與媒介

三、高度倚賴社群媒體的銀樓媽祖

四、透過網路力量而建廟的歸仁媽祖廳

五、媒介即力量：社群媒體在宗教領域的媒介力量

六、小結：品味社群作為宗教場域外溢連結的「信徒社群」

第七章　結論：民間社會宗教生活及其「現代」的可能性

一、儀式與儀式物的「象徵化」與「隱喻連結」

二、儀式是公共的、信仰是私人的

三、臺灣現代治理情境中隱喻符碼的傳散

四、觀「勢」探「緣」：民間俗世生活的隱喻符碼

五、宗教的「物聯網絡」

六、隱喻的力量

七、結語

附錄一　鄭成功時期軍鎮系統及番號

附錄二　府城聯境廟宇的交陪數量統計表

附錄三　府城農曆七月普渡時序

附錄四　銀樓媽祖重大神啟事件紀實

引用書目

圖片出處

索引

第一章　導論（摘錄）

一、藤蔓與枝條

陳永華字復甫，曾任明鄭時期諮議參軍，鄭成功曾譽讚此人「復甫乃今之臥龍也」，有鄭氏諸葛的稱號。1661年隨陳永華來臺的軍隊中奉祀有廣澤尊王，今奉祀於府城臺南孔廟對面巷內，屬府城過去聯境組織的六合境，俗稱六合境柱仔行全臺開基永華宮。2021年十一月十日臺南府城全臺開基永華宮舉行「金籙祈天五朝福醮大典」，乃為紀念永華宮主祀神明廣澤尊王神尊於三百六十年前隨陳永華軍隊來臺。筆者在田野中與永華宮主委聊到規劃此醮儀的背景時，他表示：「為紀念廣澤尊王護臺三百六十週年，原想做一個法會，老祖（廣澤尊王）指示要做五朝，但因五、六年後，廟也需要整修了，才舉辦不麻煩交誼境的福醮。」但為因應防疫，廟方人員向神明請示，決議不立燈篙、不放山水燈，僅依傳統醮典進行祈福科儀，整體算是低調行事。「福醮」是臺南府城特有的醮儀，形式上的科儀安排彈性較大，也算是廟方主事人員對神示「要做五朝」的大規格安排所進行的一種「協商」。

永華宮主委簡短的這段話，精要地透露出臺灣民間信仰中，廟宇運作的幾項重要特質：（1）與廟宇相關的重大決定，一直維持請示神明的傳統，並且與神明的溝通有權變「協商」的可能性；（2）請示的內容，往往涉及的是一些以儀式實踐為中心的大事；（3）「不麻煩交誼境」的考量透露出一間廟宇的儀式活動，在舉辦時必須考量許多地方廟際關係的特殊脈絡。這三項特質—神示機制、以儀式為中心、廟際關係的脈絡性鑲嵌—涵蓋了現代臺灣民間地方廟宇「人神共工」的運作特性，精要地呼應了本書所欲突顯的「儀式優位」概念所涵蓋的核心特質。本書透過分析不同層面的田野資料，試圖具體勾勒臺灣漢人民間信仰中所呈現的「儀式優位」特性，並將揭示此特性是解釋民間信仰在現代治理的臺灣地方社會中，仍能維持其生存及發展的重要因素。此外，本書對「儀式優位」的勾勒，也同時對比出既有宗教社會學，因過度放大以信仰為中心的理論取徑，致使在分析上有其框架限制。本書在爬梳儀式實作在民間信仰場域中的優位特性時，還同時發現儀式的物質性以及相應衍生的隱喻運作這些既有相關研究尚未觸及的視角。

在現今二十一世紀的臺灣，民間社會的生活仍充斥著神明信仰。2014年臺灣社會變遷基本調查計畫宗教組的統計資料顯示，臺灣民眾自我認知的宗教歸屬之統計分布是：民間信仰48.3%、佛教14.9%、道教15.6%、基督宗教5.3%（基督教4.3%；天主教1.0%）、其他各類宗教共占5.6%，而有10.3%的受訪者表示自己沒有任何宗教歸屬。針對調查資料進行對應分析（correspondence analysis）的結果顯示，自稱是民間信仰與道教信徒所奉祀的神明類別，與自稱佛教徒的差異頗為明顯，但民間信仰與道教信徒兩者彼此之間的差異則不容易區隔，兩者主要奉祀的神明多是地方廟宇常見的神明。我們若以信奉之神明的類別作為判準來區隔宗教生活的類型，可將民間信仰與道教（或可稱之為「民間道教」）合併，臺灣有超過六成的人口所信奉的神明，是我們一般認知的民間信仰神明類別。過去伴隨漢人移民來到臺灣的神明信仰，在不同時代隨著漢人的開墾、島內的二次移民，不間斷地跟隨著漢人的腳步傳散到臺灣各地，延續至今。儘管臺灣社會經歷了經濟的工業化、政治的民主化、文化的在地化以及各方面的國際化等發展，民間社會的宗教生活及神明信仰仍高比例地維持著我們廣義標示為「民間信仰」的模式。經歷了清帝國、日本殖民、國民政府的威權統治時期到民主化時期，民間神明信仰仍持續不輟地生存了下來，面對這樣的事實，即使我們探究出民間神明信仰在不同時期展現了何種政治或社會功能上的差異，仍無法充分說明「民間信仰」本身有什麼特殊條件能如此有彈性地在不同的政治體制下進行轉化而續存。本書企圖捕捉的，正是民間信仰能彈性轉化的特性基礎。

臺灣的「民間信仰」在知識類型上，一直被視為不那麼符合典型的「宗教」。在韋伯（Max Weber）討論中國的宗教時，「民間信仰」沒有被列為討論的類別對象（Weber 1988）。這並非刻意忽略的選擇，原因除了與韋伯當時討論宗教的特殊旨趣有關外，也與「民間信仰」難以符合（或超出）西方知識體系（至少在韋伯討論的年代）對「宗教」的想像與認知有關。這其中透露出「宗教」此語義與「信仰」之間的過度連結，換言之，信仰在韋伯的宗教討論中，具有相當的優位性。這個過度連結同樣出現在涂爾幹（Émile Durkheim）的討論框架中，儘管涂爾幹在《宗教生活的基本形式》（The Elementary Forms of Religious Life）這本經典專書中提出的宗教定義，包含了信仰、儀式與社群組織三個要素（Durkheim 1995[1912]: 38-41），但整本書的核心論述最終聚焦於宗教生活中所產生的集體意識，指出這個作為心靈認知層面的社會事實是生產社群乃至社會這類集體想像的主要基礎，整個論述最終也匯聚於一種信仰優位的觀察取徑（容後於第二章細述）。

本書針對臺灣民間信仰的分析，發現傳統宗教社會學的許多概念含有信仰優位的預設，因此在分析臺灣民間信仰時並不適用，甚至這些概念的預設限制了我們選擇分析的對象範圍，以致排除了一些可能的發現與知識類型。法國哲學家德勒茲（Gilles Deleuze）與瓜塔里（Pierre-Félix Guattari）曾以胡蜂與蜂蘭之間存在「越界連結」關係的例子，試圖彰顯一種奠基於蜂與蘭花之外的某種存有力量，說明這力量是一種非蜂非花的「存有展演」（Deleuze and Guattari 1987[1980]: 10-12）。「宗教」與「信仰」在知識面向上的「過度連結」，同樣反映出西方基督宗教體系中存在某種「存有展演」，深刻地影響著知識建構的方向。本書的立場是，這個「過度連結」雖是一種知識體系在特定文化性脈絡的建構，但卻不是必然遵守的鐵律。如同一位生物學家倚仗其知識體系試圖研究藤蔓之初，藤蔓這個物種的生命狀態無疑是最吸睛的知識對象，但一旦進入其生態脈絡觀察到藤蔓就枝條之「勢」而生長的整體過程，這時得到結論可能不只是藤蔓的生命成長需要有枝條作為倚靠條件的知識，而是「勢」也成為知識的對象。當「勢」這另一個層次的存有成為知識對象的同時，藤蔓與枝條都轉而成為只用於說明有關「勢」的基礎；藤蔓的知識不再是目的，而是轉化為成就有關「勢」的知識。本書相信，臺灣民間信仰因其特殊的樣貌，具有相當特殊條件，可以豐富宗教研究對人類宗教生活知識典範的反省。這屬於本書在宗教社會學知識論上的期許與貢獻。

二、民間信仰的多元性：「民間」作為知識對象類別的正當性基礎

在臺灣漢人的各類宗教中，除了早期基督教的傳入過程與中國的關聯性極低外，其他的主要宗教，如佛教、道教、民間信仰、甚或一貫道，追本溯源都與原生中國社會的文化情境有緊密的聯繫。也因此，西方文獻中許多討論Chinese religion（「中國宗教／華人宗教」）的研究，常將臺灣的宗教特徵視作是反映華人宗教的一種案例。或者，許多研究臺灣宗教的學者也基於此文化根源上的聯繫，引用中國的宗教研究概念與框架來思索臺灣宗教的狀況。這類將宗教系譜視為同源的立場，若目的只是在詮釋經驗研究資料時，用以檢證概念或進行理論對話，並沒有不適當之處。但若要將某個華人地區的研究發現，一般化地推論為中國或華人社會的特徵，則有過度輕忽宗教的發展受各地特殊脈絡影響的疑慮。特別是當討論的對象是民間信仰這類制度化相當薄弱的宗教時，其受各地方脈絡所產生的差異化影響程度相當大，因此更應該對過快的跨域聲稱有所警醒。本書討論的脈絡是臺灣，這個華人社會中唯一具有高度現代民主化的社會，在相關概念的運用上或發現的通用性上，必須更謹慎意識到這些作法的妥適性。

華人社會的「地方」雖有地域上高度的歧異性，但在面對權力與權威議題時，地方位階卻被同質化地處理，「民間」也因此成為標示這個權力位階上被同質化想像的詞彙，這個立場成為相關研究的一種典範思維。這個典範性的思維，也被運用於對臺灣社會的民間信仰研究。換言之，民間信仰的「民間」隱含的意思是相對於政治結構上，政治積極治理的統治官僚體制所沒有涵蓋的地方性範疇；民間信仰的「民間」，指的是沒有被制度性導引的地方信仰與儀式。當然，這並不表示，政治上中央官僚體制對地方沒有影響力，如同司徒安（Angela Zito）針對中國帝權體制的反省，她主張中國的帝權不只是官僚政治體系，而有「儀式主權性（ritual sovereignty）」（Zito 1997）。這意味著，統治權力在官僚體制中的主導運作方式，不同於在官僚體系之外的影響方式。中國帝制時期，中央對地方的政治統治是以官僚體系為骨幹，以儒家文人的思考為主軸，對地方的信仰與儀式雖沒有制度化的導引，但帝權統治權力對地方上的信仰與儀式實踐仍有影響力。這個影響力如何發生？和官僚體系內的權力施行方式有何不同？這是一個重要的歷史議題。對本研究而言，即便在二十一世紀的臺灣，政府沒有透過制度直接治理的地方信仰與儀式實踐這個「民間」領域仍然存在，而且該領域仍十分活躍，因此「民間信仰」指涉的範疇確實存在。但不同時代所對應的統治政體特質不同，因而「中央」對「民間」的影響方式也有所差異。本研究所收集與分析的都是當代的田野資料，所以對於「國家機器」對「民間信仰」的影響方式結論，也都應放在臺灣現代治理的社會脈絡中理解。

在政治權力統治的脈絡下，對應一個高度官僚化的統治帝國（如清帝國）或一個高度制度化的國家機器（如日本殖民政府及統治現代化的臺灣政府），「地方」、「民間」一直意味著有官僚體系及制度化體系之外的領域，這個被統治或被治理之外領域，並不是一個與官僚體系或制度化體系完全斷絕關係的獨立或自治領域。這個「劃外之地」屬於以政治統治體系所劃之界的基礎之上，因應相生的非制度性運作。某種程度上，它依附政治統治體系而生，但不屬於政治統治體系運作的一環。這種領域的存在，不只在華人社會中有，美國人類學家雷德菲爾德（Robert Redfield）對拉丁美洲所進行的研究中，也曾用「大傳統／小傳統」二分框架分別指涉仕紳的書寫傳統與鄉民的口傳文化傳承（Redfield 1956）。大傳統與小傳統之間，同樣並非完全斷絕，而是在相互影響的過程中衍生出各自的界域。