金剛經的真面目，你讀對版本了嗎？：八種譯本的比較 以派系思想為主(電子書)

古來皆知金剛經各譯本有所不同，其差異有哪些？內容是什麼？
造成這些差異的原因是什麼？是翻譯者？還是源於底本？
若源於底本，所牽涉的內容是什麼？是否與印度的派系代遷有關？
若與印度的派系代遷有關，是否表示各譯都有各自所要發揚的義理？當中用詞可否互相取代？
若義理不同，用詞又不可互相取代，那麼，純粹文本對比的研究方法，便可能對問題提供不正確的結論了。如此，我們應該如何改進？

在《金剛經》的近代二英譯本和古代六漢譯本中，差異較大的鳩摩羅什大師譯本廣受質疑與批判。本書採現代文本對比的佛學研究方法，對八譯進行全面而深入的義理對比，從71項差異中，發現《金剛經》不同的譯本，暗藏著源於印度派系代遷的思想演進，導致經文出現龐大改動。現代學者作為對比之用的梵本，極可能是古代已被改動過的《金剛經》新型態。

從《金剛經》譯本的71項差異中，
發現印度派系代遷的思想演進時，
讓經文有龐大的改動！

這將令古譯的研究價值再次受到關注，
更可能令現代佛學文本對比研究方法的有效性受到衝擊。

釋定泉

俗姓吳，1968年出生於中國香港。香港浸會大學商業管理系學士、台灣淨覺僧伽大學大乘佛教研究所碩士。
1996年開始學佛，2012年於上暢下懷長老座下剃度出家。2014年受具足戒，泰國華宗大尊長上仁下得長老為授戒和尚。
曾在香港《雷音》、《香港佛教》和台灣《淨覺》等月刊撰文。又獲 上暢下懷長老選用其偈語作為香港圓明寺山門對聯和五觀堂對聯。2016年以《金剛經八譯的文本比較》一文通過碩士論文答辯，並獲A等成績。後得 上淨下心長老推薦繼續往泰國摩訶朱拉隆功大學進修博士課程。
法師早期以般若、空宗理論作為禪修的操作方便；後以禪宗無心和不動心作為看心要領；出家後有因緣修學天台止觀，同時又修學帕奧系統的禪法，後於泰國修讀博士課程時學習馬哈希系統的禪法。
法師以「度眾而無相，無相而度眾」作為自修與推廣佛法的大綱，並認為種種佛法皆有其用途，究極與否取決於眾生的根器。而佛教的發展，法師認為是一種「流行論」，而非「進化論」，故一切佛法皆根源於2500多年前的釋迦牟尼佛世尊，只不過流行的程度有所參差而已。

自序

本作《金剛經八譯的文本比較──以派系思想為主》，是2016年筆者就讀碩士班時的畢業論文，並經過若干修訂後進行出版的。
撰寫本文的近緣是筆者決定剃度前，為免貽害眾生，便曾以另一本至今仍未出版的《金剛經八家譯注》，交給家師 上暢下懷長老鑑定內容是否吻合佛法，方敢出家。那算是我十多年來研究《金剛經》的一個總歸納吧！老師父認可了，結果便使我加入了僧人的行列。
首先必須向廣大的讀者說明，這是一本非常學術性的書刊。若然讀者是以純粹修行佛法的立場閱讀它的話，甚有可能會令閣下感到沉悶無趣。但還是請各位按捺一下心情繼續閱讀，因為您在其他佛典上遇到的問題，也許在本書多元的討論中會找到一點點線索，助您破除障礙。
研究《金剛經》，一是因為我初信佛時，它給與了我新的生命，因此我對它感情深厚，珍之重之；二是因為在研習的過程中，曾面對過無數各式各樣的問題，在一一解決的同時，往它更深處發掘便成為了我的樂趣！尤其是研究《金剛經》的現代學者們，都會拿久遠遺留的梵文斷片作為準則，來裁決漢傳譯本的不正確。對於既是學者又是修行者的我而言，這是件值得追查探討並研究清楚的事，是絕不能敷衍了事的。因此，把過去搜羅的資料和一直研究所得的見解加以整理，便是這篇論文，更希望能藉此提升我國古代譯典的學術價值和地位。
本書之能夠出版，首先必須多謝恩師 上暢下懷長老，他的多次認同，每令我信心培增，知道所說離佛不遠。其次是淨覺僧伽大學校長 上淨下心長老，感謝他提供了優良的環境和師資，讓我安然地在幾個月內整理文章，更要感恩他為本書撰序，並在我往泰國進修給與莫大幫助。還有感謝五位當日論文答辯的主考老師，分別是 上從下慈法師、鄭振煌教授、楊永慶教授、黃運喜教授和陳劍鍠教授（排名不分先後），幾位教授的評價與支持，都是本書出版的最大力量。特別是 陳劍鍠教授，他極力提議本書出版，乃至百忙中為此撰序，內容既專業，又充滿著對佛學研究的熱情，實在令我深深感動！本書的刊印工作是由 鄭振煌教授領導的中華維鬘學會所襄助的，故此必需向學會的各位成員，特別是 鄭教授與 李倫慧居士表示至高的謝意。另外， 曾泓議先生不但在資源與聯繫上出力，更為此書擔當義務校對，實在感恩非常。
最後，筆者願以此書，奉獻給我那已過世的父親 吳水桃居士，以紀念他常懷護念眾生的情操，以及一直以來對我的幫助；也要獻給所有古代的翻譯家，他們的忘我法施，實應獲得我們的肯定與尊重！
筆者自知才疏學淺，故文中若有所不善處，還望各方大德及善知識勿吝指正為盼。

釋定泉
序於泰國曼谷

第壹章 緖論
第一節 研究動機與目的
一、研究動機
二、研究目的
第二節 研究範圍與方法
一、研究範圍
二、研究方法
第三節 文獻回顧
第四節 論文架構
第貳章 七十一項文本差異（前）
第?章 七十一項文本差異（後）
小結
第肆章 重要思想的演進
第一節 大乘正宗的開教
一、須菩提前後二問
二、發菩提心與行菩薩乘
三、住、修行、降心
四、世尊的回答
五、無四相
第二節 前半菩薩應無「所」住的開示
一、無住布施
二、無為法
三、應無所住而生其心
四、是名般若波羅蜜的存廢
第三節 後半菩提心無「我」相的悟入
一、諸法如與真如
二、心與心流注
三、善法與無上菩提
四、三十二具足相
五、四句與八句偈
第四節 度眾而無相的證入境界
一、不生、不取與不住
二、一切有為法
第五節 能斷與瑜伽行派
第伍章 義理以外的翻譯對比問題
第一節 羅什與流支的翻譯風格
第二節 直譯與意譯
第三節 經本序幕與大乘初興
第四節 印度本土的派系代遷
第五節 時空與底本
第六節 底本的時空位置
第七節 現存梵本的對比局限
第陸章 結論
第一節 研究的總結與功用
第二節 研究的限制與展望
參考書目

第壹章 緖論

第一節 研究動機與目的

一、研究動機
若論古往今來中國佛教中註疏義解最多的經論，當首推《金剛經》。從首位翻譯者的弟子僧肇大師起一直到現代，就有上百家書?問世，可見它確是學者們一直熱衷的研究對象。想來在佛教家庭長大的筆者，也是約廿年前開始，才因某種因緣通過《金剛經》正式學佛的。因此，我對此經感情深厚，能夠細緻地探索它，可說已成生平的願望。
《金剛經》的漢譯版本不少，合共六譯。一般談及《金剛經》，大概都是指流通最廣，鳩摩羅什大師所譯的《金剛般若波羅蜜經》。而六部漢譯文字有相當出入，是古來已公認的。若翻查釋論註疏，古德已有整理列出種種差別。而且，建基於中國佛教獨特的圓融思想，古德多會站在會通的立場，給與各譯平等的評價。但在慧能大師於《金剛經》開悟、禪宗自唐代興起以後，什譯便因禪宗鍾情，而有凌駕他譯的趨勢，並為釋經者所偏寵。
然而，時至今日，情況逆轉。現代的佛學研究，流行以現存梵本及不同譯本互相對比，然後作出此對彼錯的批判。對於《金剛經》，因為漢譯便有六個不同版本，材料充足，更是學者們熱愛研究比較的對象。這類研究，甚至有時會獲得如近人張宏實所說的結論：「幾乎可以確認鳩摩羅什版要作適當的更正。」然而，筆者對這種見解不敢苟同。
就以什譯來說，首先，從現實上看，我們如何能確定，什師所用的底本，相同於其他譯本採用的底本，乃至現存梵本？二，從實踐上看，什譯是否與法義相違，並且無法對治眾生的煩惱，而必須作出詞彙上的更改？三，亦是最重要的，若然真的將什師譯本中的文字，改寫成學者們的建議，結果是否會違反其所述佛法義理的一貫性？就以經題是否應該加入「能斷」二字為例；若是，為什麽什譯沒有加入？若否，為什麽某些版本卻有？在對比時，學者是否也應考察譯本各自的義理立場？

二、研究目的
為了對這類疑問作出正確的了解，筆者利用六個漢譯本及兩個英譯本，進行全面性的研究，希望能為當中的疑問，提供合理的答案。因此，本文的目的就是要說明：
1.古來皆知各譯本有所不同，其差異有哪些？內容是什麼？
2.造成這些差異的原因是什麼？是翻譯者？還是源於底本？
3.若源於底本，所牽涉的內容是什麼？是否與印度的派系代遷有關？
4.若與印度的派系代遷有關，是否表示各譯都有各自所要發揚的義理？當中用詞可否互相取代？
5.若義理不同，用詞又不可互相取代，那麼，純粹文本對比的研究方法，便可能對問題提供不正確的結論了。如此，我們應該如何改進？

第二節 研究範圍與方法

一、研究範圍
為回答以上疑問，本文主要依據鳩摩羅什大師的漢文譯本，附以菩提流支、真諦、笈多、玄奘、義淨等大師的譯本，和Friedrich Max Müller與Edward Conze的英文譯本，作為研究對象。現簡介如下：
《金剛般若波羅蜜經》：此處使用的是《大正藏》0235版本，文長5143字，是後秦時，由龜兹國般若空觀巨匠鳩摩羅什大師翻譯，約公元403年（後秦弘始年間）譯出。普通稱為《金剛般若經》或《舍衛國本》，本文稱作「什譯」。這是流行最廣的、註疏最多的版本，也是現存漢文譯本中，年代最古舊的一本。通常所說的《金剛般若經》或《金剛經》，便是指此版本而言。禪宗更以此本為日常的誦本。據《六祖壇經》所傳，五祖弘忍大師的時代，便已勸導人持誦本經。而惠能大師就是兩次得聞此經的經文而開悟見性的。
《金剛般若波羅蜜經》：《大正藏》0236版本，文長6138字，是元魏時，由印度唯識思想家菩提流支（亦作留支）大師翻譯，約公元509年（後魏永平二年）譯出。普通稱為《婆伽婆本》，本文稱作「支譯」。內容與什譯差異不大，故經常被學者認為是受到什譯的影響。因流支翻譯世親菩薩的《金剛般若波羅蜜經論》（下文簡稱「世親《論》」）時，是應用支譯本身的經句的，故唐代學者，尤其是唯識學者，甚多使用此經作研究。《大正藏》中所收錄的，亦載於《麗本》、《元本》、《明本》的支譯，與載於宋本的，二者之間，字句頗不相同。《大正藏》中另有0236b的版本，是因「思溪（即宋湖州版思溪資福藏）經本竟失其傳，誤將陳朝真諦三藏者重出，標作魏朝留支所譯」的重覆本。其內容與下面諦譯完全一致，故本文只會使用0236的版本。
《金剛般若波羅蜜經》：《大正藏》0237版本，文長6461字，是陳朝時，由印度唯識學者真諦大師翻譯，約公元559年（陳永定年間）譯出。又名《衹樹林本》，本文稱作「諦譯」。據傳真諦是依世親的《金剛經論》內的引文，而非直接以梵經原文，譯出此經的。這便馬上讓入聯想到唯識家對經文的影響有多少了。另外，什、支、諦三譯的經題，均未涉及「斷割」或「能斷」的用詞和意思。
《金剛能斷般若波羅蜜經》：《大正藏》0238版本，文長7110字，是隋朝時，由印度唯識思想家達磨笈多大師翻譯，約公元590年（無考）譯出。本來經題為《金剛斷割般若波羅蜜經》，後人改為「能斷」，是第一本涉及「能斷」這意思的經題。此經為逐字翻譯，故又名《直本》，即依照梵文文字之順序，一句一句譯成相當的漢字，故僅看譯文則較難讀通。本文則稱作「笈譯」。據朱慶之的研究，笈譯「這個本子並不是獨立存在、供中國信眾閱讀學習的，而應當是與梵文配合使用的，作用是幫助漢地信眾學習佛教原典和原典語言。當然，它也可以幫助那些精通梵語的西域僧人學習漢語」。因此，憑文法排序與字詞的重組，笈譯在某程度而言當可給予我們某些特别的啟示。笈多於後翻譯無著大師所造的《金剛般若波羅蜜經論》（下文簡稱「無著《論》」）時，引用的經文卻是支譯的版本。楊白衣認為那是笈多重新以漢文翻譯，那是錯誤的。或許楊氏是想說另一同是冠名無著造、笈多譯的《金剛般若論》吧！此論內有散見經文，然而仍與笈譯內的用詞不盡相同。

《大般若波羅蜜多經．第九能斷金剛分》：《大正藏》0220h版本，文長8221字，由我國唐代法相唯識巨匠玄奘大師譯，約公元648年（貞觀二十二年）譯出，本文稱作「奘譯」。原本玄奘曾先譯一卷，名《能斷金剛般若波羅蜜多經》，又名《室羅筏城本》，但未收入《大正藏》中，而是收錄於《頻伽藏》第四十冊中。《大正藏》和本文使用的版本為《頻伽藏》的後代版（相信是已被修改過），重複《頻伽藏》內譯文很多。據傳，現在的為初譯，後曾譯出第二次，但已逸失。
《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》：《大正藏》0239版本，文長6102字，是唐朝由我國留學印度歸來的義淨大師翻譯，約公元703年（武周長安年間）譯出。又名《名稱城本》，本文稱作「淨譯」。是已知的古代漢文譯本中最後的一個譯本。義淨大師是稍遲於玄奘大師五十年左右，到印度那爛陀寺學法的華籍高僧。這兩位的譯本所表現的分別，甚可成為有趣的焦點作比較。
The Diamond Cutter：The Sacred Books of the East的版本，Friedrich Max Müller約於公元1894年前後譯出，本文稱作「M譯」。本版本是根據北京本（在北京印刷的赤字版）、西藏本 （梵文、西藏字音譯、西藏譯）、日本傳寫本（收於慈雲尊者之《梵學津梁》第320卷，與高貴寺伎人戒心師抄寫之寫本） ，並參照其他諸本，而由Max Müller出版。坊間有認為，若以今日觀點來看，本譯有種種不正確之處。
The Diamond Sutra：The Diamond Sutra and the Heart Sutra的版本，Edward Conze約於公元1960年前後譯出，本文稱作「C譯」。Conze氏可算是英文佛典的大譯經家，尤其是般若系的佛典，自1951年後的二十年間，Conze氏翻譯過超過三十部般若系的佛典，當中便包括了《金剛經》及《心經》。本譯是根據Conze氏找到的梵文版本，而非漢藏文本，意譯為英文版的。
本文的研究範圍主要圍繞以上八譯中的差異點為主要的研究對象。
事實上，英譯本除Müller氏及Conze氏外，還有數家如Josh Pritikin氏、Charles Patton氏、F.A. Price氏等等版本。不過筆者認為Müller氏及Conze氏二者，已具有相當的代表性，皆因Müller氏本身是東方思想的權威研究者，在西方有崇高聲望；下面文獻回顧?所提及的蕭玫的論文：〈「應無所住而生其心」 從梵文原義到禪學新詮〉，便是引用了Müller氏所整理的梵文本來做對比研究的。而且M譯是前世紀的，屬西方世界較早期的譯本，從中可讓我們了解到當時西方對佛教思想的看法。而Conze氏是近年西方翻譯佛典的主要學者。他的譯文常被其他學者所引用，如下面文獻回顧?所提及張宏實的《圖解金剛經》一書，便大量應用了C譯來進行對比；而且C譯是近代之作，當可讓我們看到它與一世紀前M譯的差別，使我們從其變化，明白到西方人如何理解佛法及其進展。本文應用了八譯，作用亦是為了研究其中的流變，看是否與派系代遷有關。

二、研究方法
本文的研究方法如下：
1.以文本對比法，將八譯的每項差異點抽出，並以列表顯示及加上編號，方便討論；
2.以法義的邏輯合理性，分析各項差異點的差異內涵、性質與原因。當中會參考各宗派古師的見解，作為佐證；
3.對重要的差異點展開詳細的研究，內容主要圍繞派系義理對該項的影響；
4.綜合以上，最後對問題作出整體回應，並提出筆者的結論。

第三節 文獻回顧
從來對《金剛經》各譯進行全面並深入對比研究的，無論中外，實在不多。現就比較相關的幾則，概述如下：
一、高永霄，〈金剛經六譯本的研究〉：
高氏從漢傳的六譯中，挑選了幾個部份來作出對比與論究，誠屬相關研究的第一人。高氏的觀點，從他文章中當可見端倪；譬如說：「金剛經六譯本差異的地方，與所用的梵本原文不同，是有莫大的關係。」又如他對「相」、「想」、「想轉」的見解是：「什本……指整體……（但）後來之譯本……獨標其中之主要因素。這便是空有兩宗差別的所在了。」而在最後的結論中，他說：「前者（指羅什）乃依經中的性空義，後者（指玄奘）乃據典中的妙有理而譯成是經。」這種訴諸於思想乃至派系代遷，導致譯文差異的主張，實在是相當有意思。只可惜高氏文章的內容未能全面深入，尤其舉證時只有原文的列舉，卻欠缺審細的說明，至使每項的結論，總留有耐人尋味的感覺。或許就正如高氏自己所說的：「碍於篇幅關係，衹好從?，待讀者自己去研究吧！」但不論如何，高氏的主張相當有價值，與筆者的見解亦多有類同的地方。相信其中的缺點，本文將會為他作出相當的補充與論證。
二、楊白衣，〈金剛經之研究〉：
楊氏的論文，原本是為說明大乘佛教初期居士佔主導地位而研究的。不過，楊氏卻用了一些篇幅，列舉了各譯之間的主要不同點出來，並加上淺析。譬如在「若以色見我」偈的四句與八句的疑問上，楊氏便說：「羅什認為以前四句反顯後四句即可，因此省略後四句。」不過楊氏並未說明此是引述自清代沙門通理法師的見解而已，未必就是羅什的本意！又例如在諦譯的起問部份，出現了有別於他本的「云何發起菩薩心？」楊氏只解釋了一句：「這可能是真諦將降心誤譯為發心而來。」這只能說是一種粗糙的猜測吧！發菩提心的梵語可以是bodhicitta-samutpāda；降伏心的梵語卻可以是citta-pragrahītavya。作為西印度人的真諦大師，真的會出現誤譯嗎？筆者對此很有保留！不過，楊氏對古今中外一切有關《金剛經》的梵文古本、譯本、論註等等，皆做過一翻詳細的了解，並在論文中羅列了出來，實為後人省卻了不少整理功夫，理應嘉許。
三、張宏實，《圖解金剛經》：
這是一本解釋《金剛經》內名相與經文的專書，資訊性豐富。當中經常引用奘譯與C譯的見解，並對比張氏手上的梵本。其普遍的結論是：奘、C二譯精準；什譯錯譯、欠譯之類。例如在「發菩提心」的起問上，張氏認為「還可以找到更理想的譯法……（因為）梵本……是bodhisattva-yana-samprasthiyena......即為『發心追求菩薩乘的人』。」張氏更說：「鳩摩羅什都統一譯成了阿耨多羅三藐三菩提，讓讀者產生很大困擾。」因此，「幾乎可以確認鳩摩羅什版要作適當的更正。」又例如「實相」與「實想」的差異，張氏依手上的梵本中的bhuta- samjñā，便判定C譯的 'true perception' 與奘譯的「真實想」「講得很清楚了」。但這樣的結論，顯然是忽略了：1、唯識法相學中的「相」與「想」是要分別界定的。「想」作為「唯識百法」中「心所法」的一支，才是唯識家主要要處理的東西；所以經文有機會因此改成「想」；2、「實相」可以有多種梵文詞彙去表達，卻並非bhuta-samjñā。如Lamotte在翻譯《智論》時，便用了多個不同的梵文詞彙去翻譯「實相」；所以，誰可保證什譯所用的底本，就是用上唯識家的用詞samjñā？3、如依上面楊白衣的考證，《金剛經》的梵本便有多種，甚至有些是比較接近什譯的，如在「東土耳其的Dandan Uiliq發見，而由赫恩烈認定的梵文斷片，由F. E. Pargiter刊行，有若干缺漏。較現存之梵本簡潔，接近羅什羅本。」因此又如何可以肯定張氏手上的梵本，就是最原始的版本了？張氏的這些問題，明顯都是因為過份信賴手上的梵本所致。
四、蕭玫，〈「應無所住而生其心」 從梵文原義到禪學新詮〉：
蕭氏主要是利用Max Müller所編的梵本Vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra中，羅什譯為「應如是生清淨心」的梵文，與漢傳的六譯作出比對。蕭氏立論於Max Müller所編梵本的可靠性，以及認為什譯是「自由剪裁的意譯風格，使這……名句，最後竟異於原義……從而……演繹出『自性清淨』的如來藏義」的前提假設，判定什譯不忠於梵文原典，近乎翻譯失真。但正如筆者一直追問的，我們如何確定什譯所用的底本，與Max Müller所編梵本一致？再說，什譯的剪裁準則，只是因為如《智論》序中所說的「梵文委曲……法師以秦人好簡故，裁而略之」；但絕無理據證明羅什是會在決定翻譯一句時，連關鍵詞都删減或改動的。而且，「生清淨心」中的「生」字，已清晰界定「清淨心」是「生滅」法。這又如何會是蕭氏所想的「如來藏義」？《智論》中就出現過26次「清淨心」這詞彙，難道《智論》亦是弘揚「如來藏義」？「清淨心」的梵文是viśuddha-citta，在西晉的譯典中便已出現過這個詞彙！可見類似的以梵本直接對比的研究，在其前提處便有很多疑點，實是我們所必須知道的。

綜合而言，學術界以純粹文本對比的方法，評定各譯的優劣，是有很大局限性的，同時也是對譯者與譯本不公的。既對佛教存在傷害，更令信眾與發心修行的佛子產生猶豫。因此，全面而深入的譯本對比，實刻不容緩。
第四節 論文架構
筆者的論證架構如下：
在第壹章，即本章「緖論」，先行概述本文的研究動機、研究目的、研究範圍、研究方法，然後再回顧有關文獻，檢視前人的研究成果與見解。
第貳及?章「七十一項文本差異（前）與（後）」，我們會以學術界的一般作法，以文本對比，將八譯的各項差異，用列表的方式呈現，並加上簡短的淺析。此將有助於俯瞰全部的差異點，並輕易掌握當中的來龍去脈，同時亦為往下的深論部份鋪路。
繼之，在第肆章「重要思想的演進」，我們會對重要的差異，如發菩提心與行菩薩乘、應無所住而生其心、「一切有為法」偈等等的八譯重要差別作出深論，藉此詳細窺探各譯重要的思想變動，明其背後推動力究屬為何。
在第伍章「義理以外的翻譯對比問題」，將會從其他角度，討論與八譯有關的翻譯對比問題。這將詳述純粹文本對比的研究局限，以及派系代遷如何影響古代的譯本。推而廣之，或可為其他經典的研究，注入新的考量因素。
最後第陸章「結論」，我們將會為本文的問題，作一總結，並會為未來進一步的研究提出展望。