佛传与图像：释迦牟尼神话(電子書)

佛傳是在希臘神話與傳記影響下形成的一種長於敘事、神話色彩極其濃厚的經典，偏向于借助人物生平表達信仰觀念。佛傳文本不僅在橫向上表現了釋迦牟尼神話同一內容的多樣性特點，而且在歷史縱向上呈現出系統化的特徵和複雜的發展脈絡。
本書以佛傳文本為基礎，以“八相成道”的過程為主要線索，將釋迦牟尼神話分為誕生、降魔成道、初轉法輪、涅槃四個主要部分，其中涉及多個具有象徵意義的核心情節。成功還原釋迦牟尼從擁有“人性”到被賦予“神性”，從歷史人物轉變為神話人物的全過程。

除了對神話文本的深度解析外，作者廣泛搜羅古代絲綢之路沿線犍陀羅、克孜爾石窟、敦煌莫高窟的眾多佛教造像、石窟壁畫等藝術瑰寶，圖文並茂，更加生動、立體地展現了釋迦牟尼神話中描繪的世界。

第一章　釋迦牟尼神話的形成
第一節　釋迦牟尼神話的文本

第二節　釋迦牟尼神話圖像的源流

第二章　誕生

第一節 托胎靈夢與六牙白象

第二節　樹下誕生與奇異誕生

第三節　七步宣言與數字“七”的隱喻

第四節　灌浴太子與釋迦牟尼神性身份的確定

第三章　降魔成道

第一節　降魔成道的文本與圖像

第二節　降魔成道中的苦行相

第三節　降魔成道中的地神形象

第四節佛魔相對的二元世界

第四章　初轉法輪

第一節　初轉法輪及其象徵意義

第二節　釋迦牟尼的轉輪聖王與太陽神形象

第三節　舍衛城神變與千葉蓮花

第五章　涅槃

第一節　涅槃的含義與窣堵波的符號象徵

第二節　聖樹崇拜

第三節　釋迦牟尼涅槃的象徵意義

梵天與帝釋天：釋迦牟尼奇異誕生的見證者
梵天（Mahābrahman）與帝釋天（?akra）在釋迦牟尼誕生神話中具有特殊意義，樹下誕生、七步宣言、灌浴太子的關鍵性時刻都有梵天和帝釋天的在場，可謂是釋迦牟尼奇異誕生的見證者。

梵天最初出現吠陀、奧義書時代，是婆羅門教的神祇。《吠陀》中的梵天還不具有神格，僅僅是非人格化的、哲學抽象的最高存在“梵”（Brahma），是祭司念誦真言時所具有的一種神秘之力、絕對之力。《百道梵書》中的梵天已經升格為宇宙的原初，是諸神的創造者。《奧義書》中梵天完全被神格化，是萬物的創造者。印度教神話中，梵天為世界的創造者，與持世者毗濕奴和毀滅者濕婆並稱為三大主神，創造、保護、毀滅，就此體現了印度人所認為的宇宙法則。

雖然，梵天位列三大主神之一，但他始終依附於濕婆與毗濕奴，並未成為宗派之崇拜主神。原因在於，他是從躺在千首蛇舍濕身上，進行閉目沉睡的毗濕奴的肚臍上開出的蓮花中出生的；梵天是從梵書、奧義書中的“梵”演變而來，正是這種形而上學思辨中的梵制約著宗教神話中的梵天。

早期佛教雖然反對婆羅門教的天神至上，但是並不否認天神的存在，諸天神是一切有情眾生世界中的重要組成部分。釋迦牟尼神話中吸收梵天為護法神，成為三界中的色界天主。“梵者清淨之義，為離淫欲之色界諸天通名，今謂其中初禪天之王為大梵天。” 並分為：梵眾天（Brahmakāyika），梵輔天（Brahmapurohita），大梵天（Mahābrahman），“大梵為君，梵輔為臣，梵眾為民。”大梵天是色界初禪天之王。因為梵天深信正法，“每逢佛出世，必最初來請轉法輪，又常住佛之右邊，手持白拂。”

帝釋天，梵文名為“釋迦牟尼提桓因陀羅”（Devānām indra），意為“天神中的因陀羅”，略稱為釋提桓因。居須彌山之頂的帝釋天宮，統領其它三十二天，是欲界忉利天之主，是釋迦牟尼神話中最活躍的神。阿修羅是帝釋天的天敵，《雜阿含經》記述，釋迦牟尼住舍衛國祇樹給孤獨園時，告訴諸比丘，有一次，阿修羅與帝釋天之間發生鏖戰，“天帝釋軍壞退散，極生恐怖，乘車北馳，還歸天宮。”在須彌山下道經叢林時，遇到許多金翅鳥子，帝釋天心生憐憫，告禦者言：“可回車還，勿殺鳥子……寧當回還，為阿修羅殺，不以軍眾，蹈殺眾生。”結果，“阿修羅軍，遙見帝釋，轉乘而還，謂為戰策，即還退走，眾大恐怖，壞陣流散，歸阿修羅宮。”釋迦牟尼於是常常讚歎帝釋天的慈心功德。 帝釋天在釋迦牟尼神話中成為釋迦牟尼的守護神和踐行“佛說”的典範。

“梵天帝釋並日月，十方諸佛悉鑒知。” 梵天與帝釋天始終是既對立與互補的關係。一個統領欲界，一個統領色界，欲界為具有愛欲和食欲的有情者居住，色界為擺脫愛欲與食欲的有情者居住。梵天是將宇宙的真理神格化了的神，佔據著作為精神界主的地位，具有行者的形象；帝釋天是充滿活力的戰士，也被稱為支配世俗世界的眾神之王，具有王者式的形象。 因此，在釋迦牟尼神話中梵天與帝釋天作為釋迦牟尼之左右護法，象徵著“行者”與“王者”，“精神”與“世俗”的相統一。

灌浴太子

中國古代早在商周時期的甲骨文與金文中就出現了關於“沐浴”的記載。西周時期，將“沐浴”作為齋戒之禮中的一個重要的部分，巫師與祭祀者在祭祀神靈，以期獲得庇佑祛除災禍時，不僅要求進食葷食，而且要求沐浴淨身。秦漢之際，“三日具沐，五日具浴”，沐浴習俗已經完全發展成為一種禮儀制度，並被固定了下來。

“沐浴”在古代有其特定的含義，東漢許慎在《說文解字•水部》中對此有詳細的解釋，“沐，濯發也，從水木聲。”“浴，灑身也，從水穀聲。”可見，“沐”與“浴”是對身體不同部位的清潔。《周禮注疏•女巫》中雲，“經直雲浴，兼言沐者，凡潔靜者，沐浴相將，故知亦有沐也。”“沐”與“浴”連用的情況，最能概括的是從頭到腳的清潔方式。

古代印度的國王即位或者冊立太子時，以四海之水，灌于王頂之上，謂之灌頂（Abhi?ecanī）。梵文的灌頂即有“驅散”“注入”“授權”之意。灌頂儀式不僅含有祝賀之意，而且意味著王權的授予。

受古代印度灌浴習俗的影響，釋迦牟尼誕生之時，灌浴全身。成年後出家苦修六年無果後，入尼連禪河，沐浴全身。通過身體上的沐浴潔淨，達到了心靈的淨化與昇華，以至於進入了永無垢染的境界。《大般涅槃經》記述，大善見王在講述自己的前世時曾提及，“我于往昔八萬四千歲而為嬰兒，八萬四千歲而為童子，八萬四千歲為灌頂太子，八萬四千歲為灌頂王，然後得成轉輪聖王。”如此種種，使得沐浴的涵義得到更進一步的昇華，沐浴與佛教也有了更為深刻的淵源關係。

佛教密宗效此法，凡弟子入門或繼承阿闍梨（karmacarya）位時，必須經本師以水或醍醐灌灑頭頂。不僅表示諸佛的護念與慈悲，也表示佛行的崇高。因此，釋迦牟尼誕生後的“灌浴”，不僅意味著印度古老的灌頂儀式的傳承，象徵權力的移交和接管；同時也意味著新生、重生。聖子耶穌也是“重生”的，約旦河水的洗禮給他以精神上的新生；埃及法老為了獲得神性，也要舉行第二次神秘受孕和出生的象徵儀式；希臘神話中的英雄赫拉克勒斯為獲得神的不死性，過繼給了第二個母親——赫拉。“灌浴”以充滿儀式感的方式確立了釋迦牟尼的神格形象。

根據諸多釋迦牟尼的神話文本，對釋迦牟尼太子誕生後灌浴過程有詳盡描述，灌浴參與者有龍王兄弟、梵天和帝釋天、九龍、四天王、諸天人等。灌浴者多為龍王，《修行本起經》中為龍王迦羅和欝迦羅二兄弟，《普曜經》明確為九龍。

從釋迦牟尼神話中灌浴太子的圖像來看，犍陀羅地區的圖像中為釋迦太子施洗者均為梵天和帝釋天。收藏于白沙瓦大學考古博物館的“灌浴太子”浮雕（如圖2-54所示），裸體的釋迦牟尼小王子站于三腳台幾之上，螺髻梵天與戴冠帝釋天手持寶瓶，將泉水從太子頭上淋下。在另一座犍陀羅地區的“灌浴太子”浮雕中（如圖2-55所示），為太子灌水洗浴的仍然是梵天與帝釋天，但是又有兩位側身跪坐服侍太子洗浴的天人，梵天與帝釋天兩側也有兩位合掌祈禱的天人，從數量以及戴冠的形象上來看應該為四天王。如圖2-56所示的浮雕“灌浴太子”中，很明顯為太子施洗沐浴的是梵天與帝釋天。