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商品簡介
作者簡介
序
目次
書摘/試閱
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本書為黃光國教授「中西會通四聖諦」系列的第一本──苦
「苦」如人患病,,即苦果,閱讀相關文獻的過程中,我才發現:曾經獨立將康德三大批判書翻譯成中文的牟宗三,對於康德知識論的理解竟然有著「系統性的偏誤」。
這種「系統性偏誤」的產生,在於不了解中西文明的根本差異。這個差異正是華人社會科學本土化運動難以落實的關鍵所在,因此,我下定決心撰寫這本書,以牟宗三為例,仔細分析作為華人社會科學家「共業」之「苦」。
「苦」如人患病,,即苦果,閱讀相關文獻的過程中,我才發現:曾經獨立將康德三大批判書翻譯成中文的牟宗三,對於康德知識論的理解竟然有著「系統性的偏誤」。
這種「系統性偏誤」的產生,在於不了解中西文明的根本差異。這個差異正是華人社會科學本土化運動難以落實的關鍵所在,因此,我下定決心撰寫這本書,以牟宗三為例,仔細分析作為華人社會科學家「共業」之「苦」。
作者簡介
黃光國 國家講座教授(1945年11月6日-2023年7月30日)
黃光國(文後稱黃氏)出身台北大稻埕的世家望族,祖父黃煙篆曾任直系將領孫傳芳的醫生,父親黃子正更長期擔任滿洲國皇帝溥儀的御醫,他在四歲前因國共內戰爆發,在長春圍困戰全面開打前,隨母親逃難至台灣,因而倖免於大難,這個經歷,令他畢生珍惜且倡導兩岸和解共生。
黃氏畢業於美國夏威夷大學社會心理學博士,致力於結合東、西方文化,以科學哲學作為基礎,發展本土心理學與心理治療理論。並於2018年11月3日與一群理念共同的學者成立「社團法人中華本土社會科學會」(Chinese Indigenous Social Science Association,英文簡稱CISSA,中文簡稱「思源學會」)。創會目的在於推廣本土社會科學、期許世界各國學術研究方向貼合自身文化脈絡,並展開溝通、交流,發展全球本土社會科學。由華人社會科學之實驗場域出發,發揮引領作用,特別著重華人本土社會科學的理論架構與在地實踐,關注如何根據華人社會的實況,研究並且推動相應的自主學術,進而與社會大眾及國際社群介紹最新之學術成果,從而能將華人本土社會科學的發展經驗分享給其他國家,共謀理論與實踐,裨益全球本土社會科學的永續發展。
黃氏智慧深厚,著作等身,學貫中西。曾於國際期刊及專書中發表論文140篇,並獲得國科會傑出研究獎三次、優良研究獎十餘次、教育部國家講座教授兩次,被認定為世界頂尖2%科學家(2% top scientists of the world)之一,曾任台灣大學終身特聘教授,台大講座、傑出人才講座、總統府國策顧問、海峽交流基金會顧問、文化中國研究中心創辦人、中華本土社會科學會(思源學會)榮譽理事長、亞洲社會心理學會會長、亞洲本土及文化心理學會會長。新冠疫情發生後,綜合歷年研究心得撰寫「中西會通四聖諦」書系。
黃光國(文後稱黃氏)出身台北大稻埕的世家望族,祖父黃煙篆曾任直系將領孫傳芳的醫生,父親黃子正更長期擔任滿洲國皇帝溥儀的御醫,他在四歲前因國共內戰爆發,在長春圍困戰全面開打前,隨母親逃難至台灣,因而倖免於大難,這個經歷,令他畢生珍惜且倡導兩岸和解共生。
黃氏畢業於美國夏威夷大學社會心理學博士,致力於結合東、西方文化,以科學哲學作為基礎,發展本土心理學與心理治療理論。並於2018年11月3日與一群理念共同的學者成立「社團法人中華本土社會科學會」(Chinese Indigenous Social Science Association,英文簡稱CISSA,中文簡稱「思源學會」)。創會目的在於推廣本土社會科學、期許世界各國學術研究方向貼合自身文化脈絡,並展開溝通、交流,發展全球本土社會科學。由華人社會科學之實驗場域出發,發揮引領作用,特別著重華人本土社會科學的理論架構與在地實踐,關注如何根據華人社會的實況,研究並且推動相應的自主學術,進而與社會大眾及國際社群介紹最新之學術成果,從而能將華人本土社會科學的發展經驗分享給其他國家,共謀理論與實踐,裨益全球本土社會科學的永續發展。
黃氏智慧深厚,著作等身,學貫中西。曾於國際期刊及專書中發表論文140篇,並獲得國科會傑出研究獎三次、優良研究獎十餘次、教育部國家講座教授兩次,被認定為世界頂尖2%科學家(2% top scientists of the world)之一,曾任台灣大學終身特聘教授,台大講座、傑出人才講座、總統府國策顧問、海峽交流基金會顧問、文化中國研究中心創辦人、中華本土社會科學會(思源學會)榮譽理事長、亞洲社會心理學會會長、亞洲本土及文化心理學會會長。新冠疫情發生後,綜合歷年研究心得撰寫「中西會通四聖諦」書系。
序
自序
本書題為《超越與實在:牟宗三的科學觀》,是我寫中西會通四聖諦「苦、集、滅、道」的第一本。我從1980年代初期開始參與社會科學本土化運動之後,心中經常思考著一個問題:港台學術界在國際上占有一席之地的學派,唯有新儒家而已。為什麼新儒家對台灣的社會科學本土化運動似乎沒有產生任何影響?
新儒家的困境
1990年代中期之後,台灣的心理學本土化運動產生路線之爭,我發現:非西方國家的心理學本土化運動之所以未能獲得實質的建展,關鍵並不在於心理學自身,而是在於心理學者對於科學哲學缺乏相應的理解,因而下定決定撰寫《社會科學的理路》(黃光國,2001)。在閱讀相關文獻的過程中,我才發現:曾經獨立將康德三大批判書翻譯成中文的牟宗三,對於康德知識論的理解竟然有著「系統性的偏誤」!
這種「系統性偏誤」的產生,在於牟宗三為了完成自己的哲學思想體系,而不得不刻意對康德知識論中的核心概念作有系統的扭曲。再深入追索牟宗三這麼做的緣由,我們就可以看出中西文明的根本差異。這個差異正是華人社會科學本土化運動難以落實的關鍵所在。因此我下定決心撰寫這本書,仔細分析作為華人社會科學家「共業」之「苦」。
本書初稿完成於2021年。其後為了配合我自己的寫作進程,經過幾次大幅度的增刪修改,直到「苦、集、滅、道」整個書系接近完工,才能夠寫出這本書的定稿。因此,在說明本書的內容之前,有必要先對整個書系做簡要的介紹,以便讀者了解這本書在整個書系中的位置。
兩極化的學術評價
多年來,我始終主張以西方的科學哲學作為基礎,發展本土社會科學。在我看來,非西方國家的本土社會科學之所以無法獲得突破性的進展,其理由跟新儒家難以為繼一樣,在於對西方的科學哲學缺乏相應的理解。因此,我根據自己多年的研究心得,撰寫了一本《科學哲學演化系譜》,仔細說明各種哲學思想之間的辯證性關係。將來《社會科學的理路》改版時,會將最後一章〈批判實在論〉調整為第一章,並在每一章之後加一段「文化反思」,說明它在社會科學本土化運動中的可能運用。
2018年8月1日,史學泰斗余英時院士辭世,海內外一片哀悼之聲。大陸學術界盛讚他是「中國學術第一人」,自稱跟他關係「情同師友」的龔忠武,卻公開發表兩篇長文,批評他是「海外買辦學人」。我原本是余院士的「粉絲」,存有許多他的著作。當時覺得十分好奇,一個真正的「史學泰斗」身後怎麼會有如此兩極化的評價?取出他的著作仔細看過,才發現龔忠武所言不虛。
雙重邊緣化的困境
1991年余英時教授曾經在夏威夷「文化反思討論會」上作過一場演講〈中國知識分子的邊緣化〉。其講稿的結尾部分感嘆:「這一百年來,中國知識分子一方面自動撤退到中國文化的邊緣,另一方面又始終徘徊在西方文化的邊緣,好像大海上迷失了的一葉孤舟,兩邊都靠不上岸。」
在這篇講稿中,余英時(1991)從歷史學者的角度,檢視清末民初以來,中國知識分子在激烈政治和社會變遷過程中如何被「邊緣化」,並在結論一節中指出:
十八世紀歐洲的「啟蒙」是一種「內明」,它上承文藝復興對於古典的推陳出新和宗教改革對於基督教的改造,再加上十六、七世紀的科學革命。中國「五四」後期所歌頌的「啟蒙」則是向西方去「借光」。這好像柏拉圖在《共和國》中關於「洞穴」的設譬:洞中的人一直在黑暗中,從來看不清本相。現在其中有一位哲學家走出了洞外,在光天化日之下看清了一切事務的本來面貌。他仍然回到洞中,但卻永遠沒有辦法把他所見的真實告訴洞中的人。
這個洞穴寓言非常貼切地指出華人學術界的根本問題所在。可是,仔細閱讀余院士的著作,我才發現:余院士雖然以那位「走出洞穴」的長者自居,可是,他的學術路線跟本書系主張的「文化系統」研究取向背道而馳。如果盲目跟從他的主張,根本不可能走出「雙重邊緣化」的困境,僅倒可能變成同一類的「買辦學人」而不自覺!因此我在《亞洲週刊》和《中國評論》上發表了一系列批評他學術路線的文章,並決定將這些文字收集成一本《余英時的歷史與思想》,列於本書系的「滅」部。
朱子的價值世界
從本書系的角度來看,朱熹和玄奘是中國歷史上兩位十分重要的文化巨人。玄奘大師的《成唯識論》使佛教之義和儒家心性論互相結合,為漢傳佛教奠下扎實的基礎;朱子以其理學思想編訂《四書章句集注》,成為日後科舉考試的主要內容。然而,余英時晚期煌煌兩鉅冊的名著《朱熹的歷史世界》卻避而不談其「價值世界」。因此,本書系第四部分包含兩本書:《宋明理學的科學詮釋》和《玄奘與榮格:自性的探索》,前者聚焦於分析朱子理學的價值世界,希望能藉此走出本土社會科學之道。
為了幫助華人學術社群走出這種「雙重邊緣化」的困境,本書系堅持採取「文化系統的研究取向」(cultural system approach);本書第一部分在敘說牟宗三對康德知識論作出「系統性誤譯」的時代背景之後,為了說明西方科學哲學中的核心概念具有內在關聯性,本書第二部分「科學哲學溯源」,追溯西方科學的根源,析論畢達哥拉斯所創立的學派,和柏拉圖學園形塑出以托勒密「地心說」作為核心的「知識型」。
康德的「啟蒙」與「遮蔽」
依照傅科(Michel Foucault, 1926-1984)在《詞與物》(1966/1970)一書中的說法,所謂「知識型」(episteme)是「使知識成為一定思想形式的歷史」,它處理必然的、無意識的和匿名的思想形式,它是「歷史的先在」(historical a prior),「在一已知時期,在總體經驗中劃定知識領域的界線,定義該領域中之對象所顯現的存在模式(the mode of being),以理論的方式界定人們每日知覺並視之為真實事物的條件」。「知識型」是思想的基底,在一特定的時代中,它是潛藏在所有人類知識傾向底下的心靈超結構,是一個類似「先驗歷史」的概念格架。
從西元476年西羅馬帝國滅亡,到第十五世紀,鄂圖曼土耳其人攻陷君士坦丁堡,這長達千年的「中世紀」,基督教徒在第十一世紀發動的十字軍東征,將古希臘文明帶回歐洲,和篤信「三位一體」的基督教信仰互相結合,種下歐洲「文藝復興」的契機。十五世紀,第谷的天文學觀測和克普勒的「天體運行說」則為歐洲的「黑暗時期」帶來了曙光。
牛頓所著《自然哲學的數學原理》一書問世,象徵著歐洲「文藝復興運動」的結束;康德哲學的完成則代表歐洲啟蒙運動的開始。康德可以說是當時歐洲最重要的思想家。他的知識論繼承了歐洲哲學「二元論」的核心理念,成為後來科學哲學的主流。一個文化系統的最大長處,往往也蘊藏著它的最大短處。康德他在著手寫《認識心之批判》之前,先完成一本小書《通靈者之夢》,他的知識論將歐洲文化中的「理性主義」帶上了最高峰,同時也排除了所有的傳統形上學,對於人類心性的理解,造成嚴重的「遮蔽」。
「有機論」與「機械論」的對比
本書第三部分說明:《易經》是中華文化的根源,《易經》的「陰陽氣化宇宙觀」可以溯源至河圖洛書。在這樣的宇宙觀中,「太極」是「體」,大易哲學中的「象、數、氣、理」則為其「用」。道家以「體知」和「觀復」的方法探索外在世界,產生出李約瑟所謂「有機論」的科學,跟西方近代「機械論」的科學形成明顯的對比。
然而,單只用「有機論」和「機械論」來區分中國傳統科學和西方近代科學的不同,並不足以讓我們看出中國文化發展的內部動力。因此,本書第八章以較長的篇幅,回顧天文學和曆數在中間的發展史。以之與本書第二部分互相對照,則可以看出《周易》文化「廣大悉備」而又「漏洞百出」的缺點。
不論是從《宋明理學的科學詮釋》看儒學的發展,或是從本書看天文學和藥理學的發展,整體而言,中華文化發展的四大方向,都是由追求形而上的「道」,轉向追求「理」,亦即在追求客觀的知識體系。為了要達成這樣的目標,中國傳統的「體用觀」是有所不足的。
然而,追求「內在超越」畢竟是中華文化傳統的最大特色。本書第九章追溯《本草綱目》的起源,說明朱熹著《周易參同契考異》,將通靈現象解釋成「精神之極也」,「非鬼神之力也」,然後析論王世貞著〈本草綱目序〉和《曇陽大師略傳》,寫曇陽子「跨龍升天」的故事,跟康德所作的《通靈者之夢》,正好成為理解當時中、西兩種文化系統的極佳範例。
徐復觀的學術觀
本書第四部分「體用觀與外在超越」指出:牟宗三的老師熊十力是中國傳統「體用觀」的繼承者,他綜合大易哲學和印度佛學寫成的《新唯識論》,是「援佛入儒」的代表性著作;而「內在超越」則是新儒家為了解決「中西會通」的困難,所提出的對應性概念。由這個概念所引發的爭議,可以看出「中西會通」的困難所在;由華人學者對翻譯「先驗」和「超越」的猶疑,則可以看出中西兩種文化系統的根本差異。
第十二章「無限智心」及其「自我坎陷」的文化反思進一步說明:牟宗三企圖以「中哲化西哲」的進路傳承儒家,其整體論述所產生的內在矛盾。針對這樣的問題,本章刻意引用徐復觀的學術觀,對於港台新儒家的學術路線做較為深入的反思與批判。徐復觀早年從政,曾經當過國民黨蔣委員長侍從室的核心幕僚,深受熊十力器重,國民政府撤守台灣之後,決心轉向學術發展。他嚴厲批判其新儒家前輩偏好建構形而上學思想體系的學術路線,主張「形而中學」,並肯定朱子理學的發展方向。
徐氏的學術觀跟本書系主張的文化系統研究取向不謀而合。具體而言,新儒家代表人物牟宗三採取的「哲學進路」,及其老師熊十力採取的「玄學進路」,留下了許多未解的難題,必須用傳承儒家的「科學進路」來加以解決。因此,本書後一章特別引用《內聖與外王:儒家思想的完成與開展》一書中所建構的「自我」與「自性」的心理動力模型,重新詮釋牟宗三所說的「無限智心」和熊十力所說的「性智顯發」,藉以說明:儒家文化必須吸納作為西方文明之優長,以西方的科學哲學為基礎,將自己的文化傳統建構成客觀的知識體系,如此才有可能建立儒家人文主義的自主學術傳統,完成牟宗三(1988)「三體並建」的心願。
本書題為《超越與實在:牟宗三的科學觀》,是我寫中西會通四聖諦「苦、集、滅、道」的第一本。我從1980年代初期開始參與社會科學本土化運動之後,心中經常思考著一個問題:港台學術界在國際上占有一席之地的學派,唯有新儒家而已。為什麼新儒家對台灣的社會科學本土化運動似乎沒有產生任何影響?
新儒家的困境
1990年代中期之後,台灣的心理學本土化運動產生路線之爭,我發現:非西方國家的心理學本土化運動之所以未能獲得實質的建展,關鍵並不在於心理學自身,而是在於心理學者對於科學哲學缺乏相應的理解,因而下定決定撰寫《社會科學的理路》(黃光國,2001)。在閱讀相關文獻的過程中,我才發現:曾經獨立將康德三大批判書翻譯成中文的牟宗三,對於康德知識論的理解竟然有著「系統性的偏誤」!
這種「系統性偏誤」的產生,在於牟宗三為了完成自己的哲學思想體系,而不得不刻意對康德知識論中的核心概念作有系統的扭曲。再深入追索牟宗三這麼做的緣由,我們就可以看出中西文明的根本差異。這個差異正是華人社會科學本土化運動難以落實的關鍵所在。因此我下定決心撰寫這本書,仔細分析作為華人社會科學家「共業」之「苦」。
本書初稿完成於2021年。其後為了配合我自己的寫作進程,經過幾次大幅度的增刪修改,直到「苦、集、滅、道」整個書系接近完工,才能夠寫出這本書的定稿。因此,在說明本書的內容之前,有必要先對整個書系做簡要的介紹,以便讀者了解這本書在整個書系中的位置。
兩極化的學術評價
多年來,我始終主張以西方的科學哲學作為基礎,發展本土社會科學。在我看來,非西方國家的本土社會科學之所以無法獲得突破性的進展,其理由跟新儒家難以為繼一樣,在於對西方的科學哲學缺乏相應的理解。因此,我根據自己多年的研究心得,撰寫了一本《科學哲學演化系譜》,仔細說明各種哲學思想之間的辯證性關係。將來《社會科學的理路》改版時,會將最後一章〈批判實在論〉調整為第一章,並在每一章之後加一段「文化反思」,說明它在社會科學本土化運動中的可能運用。
2018年8月1日,史學泰斗余英時院士辭世,海內外一片哀悼之聲。大陸學術界盛讚他是「中國學術第一人」,自稱跟他關係「情同師友」的龔忠武,卻公開發表兩篇長文,批評他是「海外買辦學人」。我原本是余院士的「粉絲」,存有許多他的著作。當時覺得十分好奇,一個真正的「史學泰斗」身後怎麼會有如此兩極化的評價?取出他的著作仔細看過,才發現龔忠武所言不虛。
雙重邊緣化的困境
1991年余英時教授曾經在夏威夷「文化反思討論會」上作過一場演講〈中國知識分子的邊緣化〉。其講稿的結尾部分感嘆:「這一百年來,中國知識分子一方面自動撤退到中國文化的邊緣,另一方面又始終徘徊在西方文化的邊緣,好像大海上迷失了的一葉孤舟,兩邊都靠不上岸。」
在這篇講稿中,余英時(1991)從歷史學者的角度,檢視清末民初以來,中國知識分子在激烈政治和社會變遷過程中如何被「邊緣化」,並在結論一節中指出:
十八世紀歐洲的「啟蒙」是一種「內明」,它上承文藝復興對於古典的推陳出新和宗教改革對於基督教的改造,再加上十六、七世紀的科學革命。中國「五四」後期所歌頌的「啟蒙」則是向西方去「借光」。這好像柏拉圖在《共和國》中關於「洞穴」的設譬:洞中的人一直在黑暗中,從來看不清本相。現在其中有一位哲學家走出了洞外,在光天化日之下看清了一切事務的本來面貌。他仍然回到洞中,但卻永遠沒有辦法把他所見的真實告訴洞中的人。
這個洞穴寓言非常貼切地指出華人學術界的根本問題所在。可是,仔細閱讀余院士的著作,我才發現:余院士雖然以那位「走出洞穴」的長者自居,可是,他的學術路線跟本書系主張的「文化系統」研究取向背道而馳。如果盲目跟從他的主張,根本不可能走出「雙重邊緣化」的困境,僅倒可能變成同一類的「買辦學人」而不自覺!因此我在《亞洲週刊》和《中國評論》上發表了一系列批評他學術路線的文章,並決定將這些文字收集成一本《余英時的歷史與思想》,列於本書系的「滅」部。
朱子的價值世界
從本書系的角度來看,朱熹和玄奘是中國歷史上兩位十分重要的文化巨人。玄奘大師的《成唯識論》使佛教之義和儒家心性論互相結合,為漢傳佛教奠下扎實的基礎;朱子以其理學思想編訂《四書章句集注》,成為日後科舉考試的主要內容。然而,余英時晚期煌煌兩鉅冊的名著《朱熹的歷史世界》卻避而不談其「價值世界」。因此,本書系第四部分包含兩本書:《宋明理學的科學詮釋》和《玄奘與榮格:自性的探索》,前者聚焦於分析朱子理學的價值世界,希望能藉此走出本土社會科學之道。
為了幫助華人學術社群走出這種「雙重邊緣化」的困境,本書系堅持採取「文化系統的研究取向」(cultural system approach);本書第一部分在敘說牟宗三對康德知識論作出「系統性誤譯」的時代背景之後,為了說明西方科學哲學中的核心概念具有內在關聯性,本書第二部分「科學哲學溯源」,追溯西方科學的根源,析論畢達哥拉斯所創立的學派,和柏拉圖學園形塑出以托勒密「地心說」作為核心的「知識型」。
康德的「啟蒙」與「遮蔽」
依照傅科(Michel Foucault, 1926-1984)在《詞與物》(1966/1970)一書中的說法,所謂「知識型」(episteme)是「使知識成為一定思想形式的歷史」,它處理必然的、無意識的和匿名的思想形式,它是「歷史的先在」(historical a prior),「在一已知時期,在總體經驗中劃定知識領域的界線,定義該領域中之對象所顯現的存在模式(the mode of being),以理論的方式界定人們每日知覺並視之為真實事物的條件」。「知識型」是思想的基底,在一特定的時代中,它是潛藏在所有人類知識傾向底下的心靈超結構,是一個類似「先驗歷史」的概念格架。
從西元476年西羅馬帝國滅亡,到第十五世紀,鄂圖曼土耳其人攻陷君士坦丁堡,這長達千年的「中世紀」,基督教徒在第十一世紀發動的十字軍東征,將古希臘文明帶回歐洲,和篤信「三位一體」的基督教信仰互相結合,種下歐洲「文藝復興」的契機。十五世紀,第谷的天文學觀測和克普勒的「天體運行說」則為歐洲的「黑暗時期」帶來了曙光。
牛頓所著《自然哲學的數學原理》一書問世,象徵著歐洲「文藝復興運動」的結束;康德哲學的完成則代表歐洲啟蒙運動的開始。康德可以說是當時歐洲最重要的思想家。他的知識論繼承了歐洲哲學「二元論」的核心理念,成為後來科學哲學的主流。一個文化系統的最大長處,往往也蘊藏著它的最大短處。康德他在著手寫《認識心之批判》之前,先完成一本小書《通靈者之夢》,他的知識論將歐洲文化中的「理性主義」帶上了最高峰,同時也排除了所有的傳統形上學,對於人類心性的理解,造成嚴重的「遮蔽」。
「有機論」與「機械論」的對比
本書第三部分說明:《易經》是中華文化的根源,《易經》的「陰陽氣化宇宙觀」可以溯源至河圖洛書。在這樣的宇宙觀中,「太極」是「體」,大易哲學中的「象、數、氣、理」則為其「用」。道家以「體知」和「觀復」的方法探索外在世界,產生出李約瑟所謂「有機論」的科學,跟西方近代「機械論」的科學形成明顯的對比。
然而,單只用「有機論」和「機械論」來區分中國傳統科學和西方近代科學的不同,並不足以讓我們看出中國文化發展的內部動力。因此,本書第八章以較長的篇幅,回顧天文學和曆數在中間的發展史。以之與本書第二部分互相對照,則可以看出《周易》文化「廣大悉備」而又「漏洞百出」的缺點。
不論是從《宋明理學的科學詮釋》看儒學的發展,或是從本書看天文學和藥理學的發展,整體而言,中華文化發展的四大方向,都是由追求形而上的「道」,轉向追求「理」,亦即在追求客觀的知識體系。為了要達成這樣的目標,中國傳統的「體用觀」是有所不足的。
然而,追求「內在超越」畢竟是中華文化傳統的最大特色。本書第九章追溯《本草綱目》的起源,說明朱熹著《周易參同契考異》,將通靈現象解釋成「精神之極也」,「非鬼神之力也」,然後析論王世貞著〈本草綱目序〉和《曇陽大師略傳》,寫曇陽子「跨龍升天」的故事,跟康德所作的《通靈者之夢》,正好成為理解當時中、西兩種文化系統的極佳範例。
徐復觀的學術觀
本書第四部分「體用觀與外在超越」指出:牟宗三的老師熊十力是中國傳統「體用觀」的繼承者,他綜合大易哲學和印度佛學寫成的《新唯識論》,是「援佛入儒」的代表性著作;而「內在超越」則是新儒家為了解決「中西會通」的困難,所提出的對應性概念。由這個概念所引發的爭議,可以看出「中西會通」的困難所在;由華人學者對翻譯「先驗」和「超越」的猶疑,則可以看出中西兩種文化系統的根本差異。
第十二章「無限智心」及其「自我坎陷」的文化反思進一步說明:牟宗三企圖以「中哲化西哲」的進路傳承儒家,其整體論述所產生的內在矛盾。針對這樣的問題,本章刻意引用徐復觀的學術觀,對於港台新儒家的學術路線做較為深入的反思與批判。徐復觀早年從政,曾經當過國民黨蔣委員長侍從室的核心幕僚,深受熊十力器重,國民政府撤守台灣之後,決心轉向學術發展。他嚴厲批判其新儒家前輩偏好建構形而上學思想體系的學術路線,主張「形而中學」,並肯定朱子理學的發展方向。
徐氏的學術觀跟本書系主張的文化系統研究取向不謀而合。具體而言,新儒家代表人物牟宗三採取的「哲學進路」,及其老師熊十力採取的「玄學進路」,留下了許多未解的難題,必須用傳承儒家的「科學進路」來加以解決。因此,本書後一章特別引用《內聖與外王:儒家思想的完成與開展》一書中所建構的「自我」與「自性」的心理動力模型,重新詮釋牟宗三所說的「無限智心」和熊十力所說的「性智顯發」,藉以說明:儒家文化必須吸納作為西方文明之優長,以西方的科學哲學為基礎,將自己的文化傳統建構成客觀的知識體系,如此才有可能建立儒家人文主義的自主學術傳統,完成牟宗三(1988)「三體並建」的心願。
目次
校訂序/夏允中
自序
第一部分 牟宗三的時代及其科學觀
第一章 「西化」意識型態下的終極關懷
第二章 牟宗三的科學觀
第二部分 科學哲學溯源
第三章 畢氏學派與柏拉圖學園
第四章 外在超越的「三位一體」
第五章 實在論與啟蒙的辯證
第三部分 易與道:中國科學的發展
第六章 《易》的文化系統及其衍生
第七章 「道」與中國的科學
第八章 卦氣說、周髀與曆數
第九章 《本草經》、《參同契》和《本草綱目》
第四部分 體用觀與內在超越
第十章 體用觀及其現代詮釋
第十一章 內在超越:「先驗」與「超驗」之間
第十二章 「無限智心」及其「自我坎陷」的文化反思
第十三章 「無限智心」與「性智顯發」的科學詮釋
自序
第一部分 牟宗三的時代及其科學觀
第一章 「西化」意識型態下的終極關懷
第二章 牟宗三的科學觀
第二部分 科學哲學溯源
第三章 畢氏學派與柏拉圖學園
第四章 外在超越的「三位一體」
第五章 實在論與啟蒙的辯證
第三部分 易與道:中國科學的發展
第六章 《易》的文化系統及其衍生
第七章 「道」與中國的科學
第八章 卦氣說、周髀與曆數
第九章 《本草經》、《參同契》和《本草綱目》
第四部分 體用觀與內在超越
第十章 體用觀及其現代詮釋
第十一章 內在超越:「先驗」與「超驗」之間
第十二章 「無限智心」及其「自我坎陷」的文化反思
第十三章 「無限智心」與「性智顯發」的科學詮釋
書摘/試閱
第一章 「西化」意識型態下的終極關懷
本書題為《超越與實在:牟宗三的科學觀》。牟宗三(1909-1995)是山東棲霞人,天資聰穎,自青年時期,即潛心精研中、西哲學,二十七歲出版《從周易方面研究中國之玄學與道德哲學》,此後即著述不斷,累積極為豐富的哲學寶藏。臨終時自謂:「一生著述,古今無兩」(顏炳罡,1995;蔡仁厚,1996),堪稱現代新儒家的靈魂人物(方克立、鄭家棟,1995)。
從五四時期以來,對引介西方哲學以整理中國文化傳統下功夫最深者,莫過於牟宗三。他在當時中國知識界「全盤西化」的潮流下,毅然決定以重整儒家「道統」做為終身志業。國共戰爭結束,國民政府撤守台灣,他先是流亡香港,後來又轉到台灣師範學院任教,1954年設立「人文友會」,開始收受弟子,定期講學,使新儒家成為當時華人學術界唯一的學派。
他在學術上最重要的成就,是獨立將康德的三大批判書翻譯成中文,然後以之作為對照,梳理儒家文化傳統,撰成三巨冊的《心體與性體》(牟宗三,1968-1969)。在當時「實證主義」知識型的壟罩之下,他無法預知康德知識論在科學哲學演化系譜中所扮演的重要角色;又因為要完成自己的哲學思想體系,而刻意曲解康德知識論中的核心概念,致使港台新儒家日後的發展受到侷限,無法達成他「三統並建」的心願。
為了闡明以上的論點,本書第一章將先說明:何謂中國文化之「學統」。在五四時期「全盤西化」的洪流下,牟宗三又如何慧眼獨具,提出「三統並建」的宏願。
第一節 新儒家的宏願
1958年,張君勵、唐君毅、牟宗三和徐復觀四人在香港發表〈為中國文化敬告世界人士宣言〉,他們指出:「中國文化必當建立一統理論的科學知識之世界,或獨立之科學的文化領域,即科學知識之傳承不斷之統。」
然而,中國人要如何建立這種「學統」呢?他們認為:要具備這種西方理論科學的精神,中國必須要能夠「暫收斂其實用的活動,與進德的目標」,「而此道德的主體之要求建立其自身兼為一認識的主體時,此道德主體須暫忘其為道德的主體,即此道德之主體須暫退歸於此認識之主體之後,成為認識主體的支持者,直俟此認識的主體完成其認識之任務後,然後再施其價值判斷,從事道德之實踐,並引發其實用之活動。此時人之道德主體,遂升進為能主宰其自身之進退,並主宰認識的主體自身之進退,因而更能完成其為自作主宰之道德的主體者。」
普遍的精神實體
此後半個世紀,他們在港台聚徒講學,使新儒家成為二次大戰結束之後,世界上能夠代表中國學術的唯一力量。牟宗三(1988)在他所著的《歷史哲學》中指出:
就個人言,在實踐中,個人的生命就是一個精神的生命,精神的生命涵著一個「精神的實體」。此實體就是個人生命的一個「本」。就民族言,在實踐中,一個民族的生命就是一個普遍的精神生命,此中涵著一個普遍的精神實體。此普遍的精神實體,在民族生命的集團實踐中,抒發出有觀念內容的理想,以指導它的實踐,引生它的實踐。觀念就是它實踐的方向與態度。(頁1-2)
牟宗三認為:「實踐」是精神生命表現其理想(尤其是道德理想)的活動,脫離了精神生命及其理想,便無「歷史」可言。每一個民族都有其「普遍的精神實體」,歷史即是「普遍的精神實體」在實踐中表現其觀念的過程。然而,因為人類有動物性,故精神實體本身只能在動物性底限制下表現其觀念,在這兩種力量的拉扯之下,決定了各民族有不同的文化系統與觀念型態。
對於形塑中國人「普遍的精神實體」而言,影響最大的,莫過於儒家文化傳統。在〈儒家學術之發展及其使命〉中,牟宗三(1982)將儒學哲學的關係分為三個大時代(three epochs):
(1) 先秦儒學:以孔、孟、荀為代表。
(2) 宋明理學:以周、張、程、朱、陸、王為代表。
(3) 當代新儒家:由熊十力先生開出,以唐(君毅)、牟(宗三)、徐(復觀)為代表。
三統並建
牟宗三畢生研究中國文化,其目的在於重建中國文化,開出中國文化的新型態。他認為:唯有道統、學統、政統三統並建,儒家式人文主義徹底透出,才能開出中國文化的新型態。他說:
道統之肯定,此即肯定道德宗教之價值,護住孔子所開闢之人生宇宙之本源。
學統之開出,此即轉出「知性主體」以融納希臘傳統,開出學術之獨立性。
政統之繼續,此即由認識正體之發展而肯定民主政治為必然。
道統是道德宗教,學統核心是科學,政統就是民主政治。牟宗三認為:道統是一種比科學知識更具綱維性的聖賢之學,是立國之本、是文化創造的源泉,是政統和學統的生命和價值之源。政統和學統是道德的客觀實現,失去了道統,正統和學統就會步步下降,日趨墮落,而失去政統與學統,道統也會日益枯萎和退縮。他以為,三統之建立,就是「儒家式人文主義」的真正完成,也就是儒家真正轉進第三期之發展。
就中西文化的關係而言,「三統並建」之說可以說是孔孟陸王心性之學同西方的民主與科學相融和的產物。在他看來,儒家道德宗教的「道統」是中國文化之所長,而民主與科學是西方文化之所長,為中國文化之所短。中西文化自然融和,長短互補,才能解決彼此的困難;中國文化只有融納了西方的民主與科學,才能開出新的型態,實現其理想。但在這種融和的過程中,中國文化是根本和核心,西方文化是末、是用。在我看來,這個論點基本上是可以接受的。
牟宗三認為:他在學術研究上畢生所作的努力,就是要梳理「儒家人文主義」的統緒,肯定孔子所開創的儒家文化的「道統」。至於「轉出『知性主體』容納希臘傳統」,以開出「自主的學術傳統」則可謂一事無成。為什麼呢?
要回答這個問題,我們必須深入探討:他是在什麼樣的時代背景之下,受什麼人的影響,而形成他學術志業的終極關懷。這樣的影響又如何形塑他對中國文化傳統的基本信念,而跟他所引介的西方哲學發生尖銳的衝突。因此,本章將先討論:在五四時期的文化氛圍中,牟宗三如何形成其終極關懷。下一章將進一步析論:熊十力對牟宗三的思想如何產生巨大的影響。再據此析論:在中國文化傳統的影響之下,牟宗三對康德知識論的翻譯和介紹,如何產生「系統性的偏誤」。
第二節 社會達爾文主義
在牟宗三形成其終極關懷並決定其志業的民國初年,盛行於中國知識界的三種意識型態是:社會達爾文主義、科學主義和反傳統主義。這三種意識形態是從清朝末年以來的歷史條件下形成的。中國之開始決心學習西方文化,始自於清末列強勢力的入侵中國。鴉片戰爭(1839-1842)失敗之後,清廷的一班士大夫在感時憂國的情緒下,形成了自強運動。當時魏源主張「師夷之長技以制夷」,馮桂芬主張「鑒諸國」,王韜主張「用夏變夷」,鄭觀應主張「中學為內,西學為外」、「中學為本,西學為末」;最後則形成張之洞「中學為體,西學為用」的理論,為接受西方科技作了鋪路工作(李恩涵、張朋園,1977)。
物競天擇,適者生存
1895年,中國在甲午戰爭中敗於新興的日本,嚴復在天津報上連續發表四篇文章,反覆說明「物競天擇」、「弱肉強食」、「優勝劣敗」、「適者生存」的原理,引起知識界的強大震撼。他接著譯成赫胥黎(T. H. Huxley)的《天演論》和斯賓塞(H. Spencer)的《群學肄言》二書,造成廣大的影響。他在翻譯亞當.史密斯(A. Smith)的《原富》和穆勒(J. S. Mill)的《自由論》時,甚至也將社會達爾文主義的文辭滲入他所改寫的譯文之中(Schwartz, 1964),使社會達爾文主義的概念廣為國人所知(Pusey, 1983)。
胡適(1966:49-50)在他的《四十自述》中,曾經追憶當時的情況:《天演論》出版之後,不上幾年,便風行到全國。「讀這書的人,很少人能了解赫胥黎在科學史和思想史上的貢獻,他們能了解的只是那『優勝劣敗』的公式在國際政治上的意義。」「在中國屢次戰敗之後,在庚子辛丑大恥辱之後,這個『優勝劣敗,適者生存』的公式確是一種當頭棒喝,給了無數人一種絕大的刺激。幾年之中,這種思想像野火一樣,延燒著許多少年人的心和血。『天演』、『物競』、『淘汰』、『天擇』等等術語都成為報紙文章的熟語。」
當時有許多人愛用這樣名詞做自己或兒女的名字,甚至胡適自己的名字也是這種風氣下的紀念品。胡適原名叫「胡洪騂」,有一天,他請二哥代取一個表字,二哥一面洗臉,一面問:「就用『物競天擇,適者生存』的『適』字,好不好?」此後,「適之」便成為胡適的表字。胡適同時自認:對他思想影響最大的兩人,一個是講實用主義的杜威,另外一個就是寫《天演論》的赫胥黎。
意識型態與烏托邦
社會達爾文主義的涵意是:社會變遷是循著可辨認的階段,不可避免地往前進的,同時演化的後期一定比前期複雜而且優越(郭正昭,1986)。五四時期的知識菁英大多存有這樣的觀念。譬如,後來掀起「科玄論戰」的地質學家丁文江,十五歲便出國留學,受過完整的西方科學教育。他在闡述《天演論》的概念時,說道:「綜觀動物生活之景象以及天演施行之方法,而知所謂優劣成敗者,不關於個體而關於全種,不關於一時而關於萬世。然個體一時之利害,往往與全種萬世之利害相衝突,故天演之結果,凡各動物皆有為全種萬世而犧牲個體一時之天性,蓋不如是,不足以生存也。」(丁文江,1923:38)
在他看來,「天演」的概念可以用來說明社會生活的每一個層面,甚至包括宗教的演化:「當上古智識初開之時,有有宗教心者,有無宗教心者;有者為優,無者為劣,故無者滅而有者存。迭世聚積,而成今日宗教之大觀。然宗教者亦天演之產物也,所謂神道設教者非也。」
達爾文「進化論」原本是生物學的理論,當它傳進中國後,跟當時中國的歷史社會條件相結合,卻變成了一種「社會達爾文主義」的意識型態。到了五四時期,更因緣際會衍生出「科學主義」、「反傳統主義」的意識型態。今天我們要解開五四時期未能解決的問題,完成「儒家人文主義」、「三統並建」的任務,必須要深入了解當時盛行於中國社會中的這幾種意識型態。在此,我們必須先從社會學的角度,對「意識型態」(ideology)作一個定義。
所謂「意識型態」是指:對於人、社會及其與宇宙之關係的整體認知與信念,它對與之有關的各種事物都有高度明確的「系統性」意見,要求將系統中的其他成分整合在一個或幾個顯著的價值之下,可是,此種系統性並不蘊含「正確性」,也未必要經過任何客觀的檢驗。這樣的思想系統往往是封閉的,傾向於對系統外的意見採取排斥的態度(Shils, 1982)。
意識型態的形成與傳播,要靠「奇魅型」(charismatic)領袖人物的提倡與領導。它一方面會拒絕任何變革,一方面會要求追隨者絕對服從。追隨者也會覺得絕對服從是一種道德情操的表現。
本書題為《超越與實在:牟宗三的科學觀》。牟宗三(1909-1995)是山東棲霞人,天資聰穎,自青年時期,即潛心精研中、西哲學,二十七歲出版《從周易方面研究中國之玄學與道德哲學》,此後即著述不斷,累積極為豐富的哲學寶藏。臨終時自謂:「一生著述,古今無兩」(顏炳罡,1995;蔡仁厚,1996),堪稱現代新儒家的靈魂人物(方克立、鄭家棟,1995)。
從五四時期以來,對引介西方哲學以整理中國文化傳統下功夫最深者,莫過於牟宗三。他在當時中國知識界「全盤西化」的潮流下,毅然決定以重整儒家「道統」做為終身志業。國共戰爭結束,國民政府撤守台灣,他先是流亡香港,後來又轉到台灣師範學院任教,1954年設立「人文友會」,開始收受弟子,定期講學,使新儒家成為當時華人學術界唯一的學派。
他在學術上最重要的成就,是獨立將康德的三大批判書翻譯成中文,然後以之作為對照,梳理儒家文化傳統,撰成三巨冊的《心體與性體》(牟宗三,1968-1969)。在當時「實證主義」知識型的壟罩之下,他無法預知康德知識論在科學哲學演化系譜中所扮演的重要角色;又因為要完成自己的哲學思想體系,而刻意曲解康德知識論中的核心概念,致使港台新儒家日後的發展受到侷限,無法達成他「三統並建」的心願。
為了闡明以上的論點,本書第一章將先說明:何謂中國文化之「學統」。在五四時期「全盤西化」的洪流下,牟宗三又如何慧眼獨具,提出「三統並建」的宏願。
第一節 新儒家的宏願
1958年,張君勵、唐君毅、牟宗三和徐復觀四人在香港發表〈為中國文化敬告世界人士宣言〉,他們指出:「中國文化必當建立一統理論的科學知識之世界,或獨立之科學的文化領域,即科學知識之傳承不斷之統。」
然而,中國人要如何建立這種「學統」呢?他們認為:要具備這種西方理論科學的精神,中國必須要能夠「暫收斂其實用的活動,與進德的目標」,「而此道德的主體之要求建立其自身兼為一認識的主體時,此道德主體須暫忘其為道德的主體,即此道德之主體須暫退歸於此認識之主體之後,成為認識主體的支持者,直俟此認識的主體完成其認識之任務後,然後再施其價值判斷,從事道德之實踐,並引發其實用之活動。此時人之道德主體,遂升進為能主宰其自身之進退,並主宰認識的主體自身之進退,因而更能完成其為自作主宰之道德的主體者。」
普遍的精神實體
此後半個世紀,他們在港台聚徒講學,使新儒家成為二次大戰結束之後,世界上能夠代表中國學術的唯一力量。牟宗三(1988)在他所著的《歷史哲學》中指出:
就個人言,在實踐中,個人的生命就是一個精神的生命,精神的生命涵著一個「精神的實體」。此實體就是個人生命的一個「本」。就民族言,在實踐中,一個民族的生命就是一個普遍的精神生命,此中涵著一個普遍的精神實體。此普遍的精神實體,在民族生命的集團實踐中,抒發出有觀念內容的理想,以指導它的實踐,引生它的實踐。觀念就是它實踐的方向與態度。(頁1-2)
牟宗三認為:「實踐」是精神生命表現其理想(尤其是道德理想)的活動,脫離了精神生命及其理想,便無「歷史」可言。每一個民族都有其「普遍的精神實體」,歷史即是「普遍的精神實體」在實踐中表現其觀念的過程。然而,因為人類有動物性,故精神實體本身只能在動物性底限制下表現其觀念,在這兩種力量的拉扯之下,決定了各民族有不同的文化系統與觀念型態。
對於形塑中國人「普遍的精神實體」而言,影響最大的,莫過於儒家文化傳統。在〈儒家學術之發展及其使命〉中,牟宗三(1982)將儒學哲學的關係分為三個大時代(three epochs):
(1) 先秦儒學:以孔、孟、荀為代表。
(2) 宋明理學:以周、張、程、朱、陸、王為代表。
(3) 當代新儒家:由熊十力先生開出,以唐(君毅)、牟(宗三)、徐(復觀)為代表。
三統並建
牟宗三畢生研究中國文化,其目的在於重建中國文化,開出中國文化的新型態。他認為:唯有道統、學統、政統三統並建,儒家式人文主義徹底透出,才能開出中國文化的新型態。他說:
道統之肯定,此即肯定道德宗教之價值,護住孔子所開闢之人生宇宙之本源。
學統之開出,此即轉出「知性主體」以融納希臘傳統,開出學術之獨立性。
政統之繼續,此即由認識正體之發展而肯定民主政治為必然。
道統是道德宗教,學統核心是科學,政統就是民主政治。牟宗三認為:道統是一種比科學知識更具綱維性的聖賢之學,是立國之本、是文化創造的源泉,是政統和學統的生命和價值之源。政統和學統是道德的客觀實現,失去了道統,正統和學統就會步步下降,日趨墮落,而失去政統與學統,道統也會日益枯萎和退縮。他以為,三統之建立,就是「儒家式人文主義」的真正完成,也就是儒家真正轉進第三期之發展。
就中西文化的關係而言,「三統並建」之說可以說是孔孟陸王心性之學同西方的民主與科學相融和的產物。在他看來,儒家道德宗教的「道統」是中國文化之所長,而民主與科學是西方文化之所長,為中國文化之所短。中西文化自然融和,長短互補,才能解決彼此的困難;中國文化只有融納了西方的民主與科學,才能開出新的型態,實現其理想。但在這種融和的過程中,中國文化是根本和核心,西方文化是末、是用。在我看來,這個論點基本上是可以接受的。
牟宗三認為:他在學術研究上畢生所作的努力,就是要梳理「儒家人文主義」的統緒,肯定孔子所開創的儒家文化的「道統」。至於「轉出『知性主體』容納希臘傳統」,以開出「自主的學術傳統」則可謂一事無成。為什麼呢?
要回答這個問題,我們必須深入探討:他是在什麼樣的時代背景之下,受什麼人的影響,而形成他學術志業的終極關懷。這樣的影響又如何形塑他對中國文化傳統的基本信念,而跟他所引介的西方哲學發生尖銳的衝突。因此,本章將先討論:在五四時期的文化氛圍中,牟宗三如何形成其終極關懷。下一章將進一步析論:熊十力對牟宗三的思想如何產生巨大的影響。再據此析論:在中國文化傳統的影響之下,牟宗三對康德知識論的翻譯和介紹,如何產生「系統性的偏誤」。
第二節 社會達爾文主義
在牟宗三形成其終極關懷並決定其志業的民國初年,盛行於中國知識界的三種意識型態是:社會達爾文主義、科學主義和反傳統主義。這三種意識形態是從清朝末年以來的歷史條件下形成的。中國之開始決心學習西方文化,始自於清末列強勢力的入侵中國。鴉片戰爭(1839-1842)失敗之後,清廷的一班士大夫在感時憂國的情緒下,形成了自強運動。當時魏源主張「師夷之長技以制夷」,馮桂芬主張「鑒諸國」,王韜主張「用夏變夷」,鄭觀應主張「中學為內,西學為外」、「中學為本,西學為末」;最後則形成張之洞「中學為體,西學為用」的理論,為接受西方科技作了鋪路工作(李恩涵、張朋園,1977)。
物競天擇,適者生存
1895年,中國在甲午戰爭中敗於新興的日本,嚴復在天津報上連續發表四篇文章,反覆說明「物競天擇」、「弱肉強食」、「優勝劣敗」、「適者生存」的原理,引起知識界的強大震撼。他接著譯成赫胥黎(T. H. Huxley)的《天演論》和斯賓塞(H. Spencer)的《群學肄言》二書,造成廣大的影響。他在翻譯亞當.史密斯(A. Smith)的《原富》和穆勒(J. S. Mill)的《自由論》時,甚至也將社會達爾文主義的文辭滲入他所改寫的譯文之中(Schwartz, 1964),使社會達爾文主義的概念廣為國人所知(Pusey, 1983)。
胡適(1966:49-50)在他的《四十自述》中,曾經追憶當時的情況:《天演論》出版之後,不上幾年,便風行到全國。「讀這書的人,很少人能了解赫胥黎在科學史和思想史上的貢獻,他們能了解的只是那『優勝劣敗』的公式在國際政治上的意義。」「在中國屢次戰敗之後,在庚子辛丑大恥辱之後,這個『優勝劣敗,適者生存』的公式確是一種當頭棒喝,給了無數人一種絕大的刺激。幾年之中,這種思想像野火一樣,延燒著許多少年人的心和血。『天演』、『物競』、『淘汰』、『天擇』等等術語都成為報紙文章的熟語。」
當時有許多人愛用這樣名詞做自己或兒女的名字,甚至胡適自己的名字也是這種風氣下的紀念品。胡適原名叫「胡洪騂」,有一天,他請二哥代取一個表字,二哥一面洗臉,一面問:「就用『物競天擇,適者生存』的『適』字,好不好?」此後,「適之」便成為胡適的表字。胡適同時自認:對他思想影響最大的兩人,一個是講實用主義的杜威,另外一個就是寫《天演論》的赫胥黎。
意識型態與烏托邦
社會達爾文主義的涵意是:社會變遷是循著可辨認的階段,不可避免地往前進的,同時演化的後期一定比前期複雜而且優越(郭正昭,1986)。五四時期的知識菁英大多存有這樣的觀念。譬如,後來掀起「科玄論戰」的地質學家丁文江,十五歲便出國留學,受過完整的西方科學教育。他在闡述《天演論》的概念時,說道:「綜觀動物生活之景象以及天演施行之方法,而知所謂優劣成敗者,不關於個體而關於全種,不關於一時而關於萬世。然個體一時之利害,往往與全種萬世之利害相衝突,故天演之結果,凡各動物皆有為全種萬世而犧牲個體一時之天性,蓋不如是,不足以生存也。」(丁文江,1923:38)
在他看來,「天演」的概念可以用來說明社會生活的每一個層面,甚至包括宗教的演化:「當上古智識初開之時,有有宗教心者,有無宗教心者;有者為優,無者為劣,故無者滅而有者存。迭世聚積,而成今日宗教之大觀。然宗教者亦天演之產物也,所謂神道設教者非也。」
達爾文「進化論」原本是生物學的理論,當它傳進中國後,跟當時中國的歷史社會條件相結合,卻變成了一種「社會達爾文主義」的意識型態。到了五四時期,更因緣際會衍生出「科學主義」、「反傳統主義」的意識型態。今天我們要解開五四時期未能解決的問題,完成「儒家人文主義」、「三統並建」的任務,必須要深入了解當時盛行於中國社會中的這幾種意識型態。在此,我們必須先從社會學的角度,對「意識型態」(ideology)作一個定義。
所謂「意識型態」是指:對於人、社會及其與宇宙之關係的整體認知與信念,它對與之有關的各種事物都有高度明確的「系統性」意見,要求將系統中的其他成分整合在一個或幾個顯著的價值之下,可是,此種系統性並不蘊含「正確性」,也未必要經過任何客觀的檢驗。這樣的思想系統往往是封閉的,傾向於對系統外的意見採取排斥的態度(Shils, 1982)。
意識型態的形成與傳播,要靠「奇魅型」(charismatic)領袖人物的提倡與領導。它一方面會拒絕任何變革,一方面會要求追隨者絕對服從。追隨者也會覺得絕對服從是一種道德情操的表現。
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