超越與實在：牟宗三的科學觀

本書為黃光國教授「中西會通四聖諦」系列的第一本──苦


「苦」如人患病，，即苦果，閱讀相關文獻的過程中，我才發現：曾經獨立將康德三大批判書翻譯成中文的牟宗三，對於康德知識論的理解竟然有著「系統性的偏誤」。
這種「系統性偏誤」的產生，在於不了解中西文明的根本差異。這個差異正是華人社會科學本土化運動難以落實的關鍵所在，因此，我下定決心撰寫這本書，以牟宗三為例，仔細分析作為華人社會科學家「共業」之「苦」。

黃光國　國家講座教授（1945年11月6日－2023年7月30日）
黃光國（文後稱黃氏）出身台北大稻埕的世家望族，祖父黃煙篆曾任直系將領孫傳芳的醫生，父親黃子正更長期擔任滿洲國皇帝溥儀的御醫，他在四歲前因國共內戰爆發，在長春圍困戰全面開打前，隨母親逃難至台灣，因而倖免於大難，這個經歷，令他畢生珍惜且倡導兩岸和解共生。
黃氏畢業於美國夏威夷大學社會心理學博士，致力於結合東、西方文化，以科學哲學作為基礎，發展本土心理學與心理治療理論。並於2018年11月3日與一群理念共同的學者成立「社團法人中華本土社會科學會」（Chinese Indigenous Social Science Association，英文簡稱CISSA，中文簡稱「思源學會」）。創會目的在於推廣本土社會科學、期許世界各國學術研究方向貼合自身文化脈絡，並展開溝通、交流，發展全球本土社會科學。由華人社會科學之實驗場域出發，發揮引領作用，特別著重華人本土社會科學的理論架構與在地實踐，關注如何根據華人社會的實況，研究並且推動相應的自主學術，進而與社會大眾及國際社群介紹最新之學術成果，從而能將華人本土社會科學的發展經驗分享給其他國家，共謀理論與實踐，裨益全球本土社會科學的永續發展。
黃氏智慧深厚，著作等身，學貫中西。曾於國際期刊及專書中發表論文140篇，並獲得國科會傑出研究獎三次、優良研究獎十餘次、教育部國家講座教授兩次，被認定為世界頂尖2%科學家（2% top scientists of the world）之一，曾任台灣大學終身特聘教授，台大講座、傑出人才講座、總統府國策顧問、海峽交流基金會顧問、文化中國研究中心創辦人、中華本土社會科學會（思源學會）榮譽理事長、亞洲社會心理學會會長、亞洲本土及文化心理學會會長。新冠疫情發生後，綜合歷年研究心得撰寫「中西會通四聖諦」書系。

自序
本書題為《超越與實在：牟宗三的科學觀》，是我寫中西會通四聖諦「苦、集、滅、道」的第一本。我從1980年代初期開始參與社會科學本土化運動之後，心中經常思考著一個問題：港台學術界在國際上占有一席之地的學派，唯有新儒家而已。為什麼新儒家對台灣的社會科學本土化運動似乎沒有產生任何影響？
新儒家的困境
1990年代中期之後，台灣的心理學本土化運動產生路線之爭，我發現：非西方國家的心理學本土化運動之所以未能獲得實質的建展，關鍵並不在於心理學自身，而是在於心理學者對於科學哲學缺乏相應的理解，因而下定決定撰寫《社會科學的理路》（黃光國，2001）。在閱讀相關文獻的過程中，我才發現：曾經獨立將康德三大批判書翻譯成中文的牟宗三，對於康德知識論的理解竟然有著「系統性的偏誤」！
這種「系統性偏誤」的產生，在於牟宗三為了完成自己的哲學思想體系，而不得不刻意對康德知識論中的核心概念作有系統的扭曲。再深入追索牟宗三這麼做的緣由，我們就可以看出中西文明的根本差異。這個差異正是華人社會科學本土化運動難以落實的關鍵所在。因此我下定決心撰寫這本書，仔細分析作為華人社會科學家「共業」之「苦」。
本書初稿完成於2021年。其後為了配合我自己的寫作進程，經過幾次大幅度的增刪修改，直到「苦、集、滅、道」整個書系接近完工，才能夠寫出這本書的定稿。因此，在說明本書的內容之前，有必要先對整個書系做簡要的介紹，以便讀者了解這本書在整個書系中的位置。
兩極化的學術評價
多年來，我始終主張以西方的科學哲學作為基礎，發展本土社會科學。在我看來，非西方國家的本土社會科學之所以無法獲得突破性的進展，其理由跟新儒家難以為繼一樣，在於對西方的科學哲學缺乏相應的理解。因此，我根據自己多年的研究心得，撰寫了一本《科學哲學演化系譜》，仔細說明各種哲學思想之間的辯證性關係。將來《社會科學的理路》改版時，會將最後一章〈批判實在論〉調整為第一章，並在每一章之後加一段「文化反思」，說明它在社會科學本土化運動中的可能運用。
2018年8月1日，史學泰斗余英時院士辭世，海內外一片哀悼之聲。大陸學術界盛讚他是「中國學術第一人」，自稱跟他關係「情同師友」的龔忠武，卻公開發表兩篇長文，批評他是「海外買辦學人」。我原本是余院士的「粉絲」，存有許多他的著作。當時覺得十分好奇，一個真正的「史學泰斗」身後怎麼會有如此兩極化的評價？取出他的著作仔細看過，才發現龔忠武所言不虛。
雙重邊緣化的困境
1991年余英時教授曾經在夏威夷「文化反思討論會」上作過一場演講〈中國知識分子的邊緣化〉。其講稿的結尾部分感嘆：「這一百年來，中國知識分子一方面自動撤退到中國文化的邊緣，另一方面又始終徘徊在西方文化的邊緣，好像大海上迷失了的一葉孤舟，兩邊都靠不上岸。」
在這篇講稿中，余英時（1991）從歷史學者的角度，檢視清末民初以來，中國知識分子在激烈政治和社會變遷過程中如何被「邊緣化」，並在結論一節中指出：

十八世紀歐洲的「啟蒙」是一種「內明」，它上承文藝復興對於古典的推陳出新和宗教改革對於基督教的改造，再加上十六、七世紀的科學革命。中國「五四」後期所歌頌的「啟蒙」則是向西方去「借光」。這好像柏拉圖在《共和國》中關於「洞穴」的設譬：洞中的人一直在黑暗中，從來看不清本相。現在其中有一位哲學家走出了洞外，在光天化日之下看清了一切事務的本來面貌。他仍然回到洞中，但卻永遠沒有辦法把他所見的真實告訴洞中的人。

這個洞穴寓言非常貼切地指出華人學術界的根本問題所在。可是，仔細閱讀余院士的著作，我才發現：余院士雖然以那位「走出洞穴」的長者自居，可是，他的學術路線跟本書系主張的「文化系統」研究取向背道而馳。如果盲目跟從他的主張，根本不可能走出「雙重邊緣化」的困境，僅倒可能變成同一類的「買辦學人」而不自覺！因此我在《亞洲週刊》和《中國評論》上發表了一系列批評他學術路線的文章，並決定將這些文字收集成一本《余英時的歷史與思想》，列於本書系的「滅」部。
朱子的價值世界
從本書系的角度來看，朱熹和玄奘是中國歷史上兩位十分重要的文化巨人。玄奘大師的《成唯識論》使佛教之義和儒家心性論互相結合，為漢傳佛教奠下扎實的基礎；朱子以其理學思想編訂《四書章句集注》，成為日後科舉考試的主要內容。然而，余英時晚期煌煌兩鉅冊的名著《朱熹的歷史世界》卻避而不談其「價值世界」。因此，本書系第四部分包含兩本書：《宋明理學的科學詮釋》和《玄奘與榮格：自性的探索》，前者聚焦於分析朱子理學的價值世界，希望能藉此走出本土社會科學之道。
為了幫助華人學術社群走出這種「雙重邊緣化」的困境，本書系堅持採取「文化系統的研究取向」（cultural system approach）；本書第一部分在敘說牟宗三對康德知識論作出「系統性誤譯」的時代背景之後，為了說明西方科學哲學中的核心概念具有內在關聯性，本書第二部分「科學哲學溯源」，追溯西方科學的根源，析論畢達哥拉斯所創立的學派，和柏拉圖學園形塑出以托勒密「地心說」作為核心的「知識型」。
康德的「啟蒙」與「遮蔽」
依照傅科（Michel Foucault, 1926-1984）在《詞與物》（1966/1970）一書中的說法，所謂「知識型」（episteme）是「使知識成為一定思想形式的歷史」，它處理必然的、無意識的和匿名的思想形式，它是「歷史的先在」（historical a prior），「在一已知時期，在總體經驗中劃定知識領域的界線，定義該領域中之對象所顯現的存在模式（the mode of being），以理論的方式界定人們每日知覺並視之為真實事物的條件」。「知識型」是思想的基底，在一特定的時代中，它是潛藏在所有人類知識傾向底下的心靈超結構，是一個類似「先驗歷史」的概念格架。
從西元476年西羅馬帝國滅亡，到第十五世紀，鄂圖曼土耳其人攻陷君士坦丁堡，這長達千年的「中世紀」，基督教徒在第十一世紀發動的十字軍東征，將古希臘文明帶回歐洲，和篤信「三位一體」的基督教信仰互相結合，種下歐洲「文藝復興」的契機。十五世紀，第谷的天文學觀測和克普勒的「天體運行說」則為歐洲的「黑暗時期」帶來了曙光。
牛頓所著《自然哲學的數學原理》一書問世，象徵著歐洲「文藝復興運動」的結束；康德哲學的完成則代表歐洲啟蒙運動的開始。康德可以說是當時歐洲最重要的思想家。他的知識論繼承了歐洲哲學「二元論」的核心理念，成為後來科學哲學的主流。一個文化系統的最大長處，往往也蘊藏著它的最大短處。康德他在著手寫《認識心之批判》之前，先完成一本小書《通靈者之夢》，他的知識論將歐洲文化中的「理性主義」帶上了最高峰，同時也排除了所有的傳統形上學，對於人類心性的理解，造成嚴重的「遮蔽」。
「有機論」與「機械論」的對比
本書第三部分說明：《易經》是中華文化的根源，《易經》的「陰陽氣化宇宙觀」可以溯源至河圖洛書。在這樣的宇宙觀中，「太極」是「體」，大易哲學中的「象、數、氣、理」則為其「用」。道家以「體知」和「觀復」的方法探索外在世界，產生出李約瑟所謂「有機論」的科學，跟西方近代「機械論」的科學形成明顯的對比。
然而，單只用「有機論」和「機械論」來區分中國傳統科學和西方近代科學的不同，並不足以讓我們看出中國文化發展的內部動力。因此，本書第八章以較長的篇幅，回顧天文學和曆數在中間的發展史。以之與本書第二部分互相對照，則可以看出《周易》文化「廣大悉備」而又「漏洞百出」的缺點。
不論是從《宋明理學的科學詮釋》看儒學的發展，或是從本書看天文學和藥理學的發展，整體而言，中華文化發展的四大方向，都是由追求形而上的「道」，轉向追求「理」，亦即在追求客觀的知識體系。為了要達成這樣的目標，中國傳統的「體用觀」是有所不足的。
然而，追求「內在超越」畢竟是中華文化傳統的最大特色。本書第九章追溯《本草綱目》的起源，說明朱熹著《周易參同契考異》，將通靈現象解釋成「精神之極也」，「非鬼神之力也」，然後析論王世貞著〈本草綱目序〉和《曇陽大師略傳》，寫曇陽子「跨龍升天」的故事，跟康德所作的《通靈者之夢》，正好成為理解當時中、西兩種文化系統的極佳範例。
徐復觀的學術觀
本書第四部分「體用觀與外在超越」指出：牟宗三的老師熊十力是中國傳統「體用觀」的繼承者，他綜合大易哲學和印度佛學寫成的《新唯識論》，是「援佛入儒」的代表性著作；而「內在超越」則是新儒家為了解決「中西會通」的困難，所提出的對應性概念。由這個概念所引發的爭議，可以看出「中西會通」的困難所在；由華人學者對翻譯「先驗」和「超越」的猶疑，則可以看出中西兩種文化系統的根本差異。
第十二章「無限智心」及其「自我坎陷」的文化反思進一步說明：牟宗三企圖以「中哲化西哲」的進路傳承儒家，其整體論述所產生的內在矛盾。針對這樣的問題，本章刻意引用徐復觀的學術觀，對於港台新儒家的學術路線做較為深入的反思與批判。徐復觀早年從政，曾經當過國民黨蔣委員長侍從室的核心幕僚，深受熊十力器重，國民政府撤守台灣之後，決心轉向學術發展。他嚴厲批判其新儒家前輩偏好建構形而上學思想體系的學術路線，主張「形而中學」，並肯定朱子理學的發展方向。
徐氏的學術觀跟本書系主張的文化系統研究取向不謀而合。具體而言，新儒家代表人物牟宗三採取的「哲學進路」，及其老師熊十力採取的「玄學進路」，留下了許多未解的難題，必須用傳承儒家的「科學進路」來加以解決。因此，本書後一章特別引用《內聖與外王：儒家思想的完成與開展》一書中所建構的「自我」與「自性」的心理動力模型，重新詮釋牟宗三所說的「無限智心」和熊十力所說的「性智顯發」，藉以說明：儒家文化必須吸納作為西方文明之優長，以西方的科學哲學為基礎，將自己的文化傳統建構成客觀的知識體系，如此才有可能建立儒家人文主義的自主學術傳統，完成牟宗三（1988）「三體並建」的心願。

校訂序／夏允中
自序
第一部分　牟宗三的時代及其科學觀
第一章　「西化」意識型態下的終極關懷
第二章　牟宗三的科學觀
第二部分　科學哲學溯源
第三章　畢氏學派與柏拉圖學園
第四章　外在超越的「三位一體」
第五章　實在論與啟蒙的辯證
第三部分　易與道：中國科學的發展
第六章　《易》的文化系統及其衍生
第七章　「道」與中國的科學
第八章　卦氣說、周髀與曆數
第九章　《本草經》、《參同契》和《本草綱目》
第四部分　體用觀與內在超越
第十章　體用觀及其現代詮釋
第十一章　內在超越：「先驗」與「超驗」之間
第十二章　「無限智心」及其「自我坎陷」的文化反思
第十三章　「無限智心」與「性智顯發」的科學詮釋

第一章 「西化」意識型態下的終極關懷
本書題為《超越與實在：牟宗三的科學觀》。牟宗三（1909-1995）是山東棲霞人，天資聰穎，自青年時期，即潛心精研中、西哲學，二十七歲出版《從周易方面研究中國之玄學與道德哲學》，此後即著述不斷，累積極為豐富的哲學寶藏。臨終時自謂：「一生著述，古今無兩」（顏炳罡，1995；蔡仁厚，1996），堪稱現代新儒家的靈魂人物（方克立、鄭家棟，1995）。
從五四時期以來，對引介西方哲學以整理中國文化傳統下功夫最深者，莫過於牟宗三。他在當時中國知識界「全盤西化」的潮流下，毅然決定以重整儒家「道統」做為終身志業。國共戰爭結束，國民政府撤守台灣，他先是流亡香港，後來又轉到台灣師範學院任教，1954年設立「人文友會」，開始收受弟子，定期講學，使新儒家成為當時華人學術界唯一的學派。
他在學術上最重要的成就，是獨立將康德的三大批判書翻譯成中文，然後以之作為對照，梳理儒家文化傳統，撰成三巨冊的《心體與性體》（牟宗三，1968-1969）。在當時「實證主義」知識型的壟罩之下，他無法預知康德知識論在科學哲學演化系譜中所扮演的重要角色；又因為要完成自己的哲學思想體系，而刻意曲解康德知識論中的核心概念，致使港台新儒家日後的發展受到侷限，無法達成他「三統並建」的心願。
為了闡明以上的論點，本書第一章將先說明：何謂中國文化之「學統」。在五四時期「全盤西化」的洪流下，牟宗三又如何慧眼獨具，提出「三統並建」的宏願。
第一節　新儒家的宏願
1958年，張君勵、唐君毅、牟宗三和徐復觀四人在香港發表〈為中國文化敬告世界人士宣言〉，他們指出：「中國文化必當建立一統理論的科學知識之世界，或獨立之科學的文化領域，即科學知識之傳承不斷之統。」
然而，中國人要如何建立這種「學統」呢？他們認為：要具備這種西方理論科學的精神，中國必須要能夠「暫收斂其實用的活動，與進德的目標」，「而此道德的主體之要求建立其自身兼為一認識的主體時，此道德主體須暫忘其為道德的主體，即此道德之主體須暫退歸於此認識之主體之後，成為認識主體的支持者，直俟此認識的主體完成其認識之任務後，然後再施其價值判斷，從事道德之實踐，並引發其實用之活動。此時人之道德主體，遂升進為能主宰其自身之進退，並主宰認識的主體自身之進退，因而更能完成其為自作主宰之道德的主體者。」
普遍的精神實體
此後半個世紀，他們在港台聚徒講學，使新儒家成為二次大戰結束之後，世界上能夠代表中國學術的唯一力量。牟宗三（1988）在他所著的《歷史哲學》中指出：

就個人言，在實踐中，個人的生命就是一個精神的生命，精神的生命涵著一個「精神的實體」。此實體就是個人生命的一個「本」。就民族言，在實踐中，一個民族的生命就是一個普遍的精神生命，此中涵著一個普遍的精神實體。此普遍的精神實體，在民族生命的集團實踐中，抒發出有觀念內容的理想，以指導它的實踐，引生它的實踐。觀念就是它實踐的方向與態度。（頁1-2）

牟宗三認為：「實踐」是精神生命表現其理想（尤其是道德理想）的活動，脫離了精神生命及其理想，便無「歷史」可言。每一個民族都有其「普遍的精神實體」，歷史即是「普遍的精神實體」在實踐中表現其觀念的過程。然而，因為人類有動物性，故精神實體本身只能在動物性底限制下表現其觀念，在這兩種力量的拉扯之下，決定了各民族有不同的文化系統與觀念型態。
對於形塑中國人「普遍的精神實體」而言，影響最大的，莫過於儒家文化傳統。在〈儒家學術之發展及其使命〉中，牟宗三（1982）將儒學哲學的關係分為三個大時代（three epochs）：
(1) 先秦儒學：以孔、孟、荀為代表。
(2) 宋明理學：以周、張、程、朱、陸、王為代表。
(3) 當代新儒家：由熊十力先生開出，以唐（君毅）、牟（宗三）、徐（復觀）為代表。
三統並建
牟宗三畢生研究中國文化，其目的在於重建中國文化，開出中國文化的新型態。他認為：唯有道統、學統、政統三統並建，儒家式人文主義徹底透出，才能開出中國文化的新型態。他說：

道統之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住孔子所開闢之人生宇宙之本源。
學統之開出，此即轉出「知性主體」以融納希臘傳統，開出學術之獨立性。
政統之繼續，此即由認識正體之發展而肯定民主政治為必然。

道統是道德宗教，學統核心是科學，政統就是民主政治。牟宗三認為：道統是一種比科學知識更具綱維性的聖賢之學，是立國之本、是文化創造的源泉，是政統和學統的生命和價值之源。政統和學統是道德的客觀實現，失去了道統，正統和學統就會步步下降，日趨墮落，而失去政統與學統，道統也會日益枯萎和退縮。他以為，三統之建立，就是「儒家式人文主義」的真正完成，也就是儒家真正轉進第三期之發展。
就中西文化的關係而言，「三統並建」之說可以說是孔孟陸王心性之學同西方的民主與科學相融和的產物。在他看來，儒家道德宗教的「道統」是中國文化之所長，而民主與科學是西方文化之所長，為中國文化之所短。中西文化自然融和，長短互補，才能解決彼此的困難；中國文化只有融納了西方的民主與科學，才能開出新的型態，實現其理想。但在這種融和的過程中，中國文化是根本和核心，西方文化是末、是用。在我看來，這個論點基本上是可以接受的。
牟宗三認為：他在學術研究上畢生所作的努力，就是要梳理「儒家人文主義」的統緒，肯定孔子所開創的儒家文化的「道統」。至於「轉出『知性主體』容納希臘傳統」，以開出「自主的學術傳統」則可謂一事無成。為什麼呢？
要回答這個問題，我們必須深入探討：他是在什麼樣的時代背景之下，受什麼人的影響，而形成他學術志業的終極關懷。這樣的影響又如何形塑他對中國文化傳統的基本信念，而跟他所引介的西方哲學發生尖銳的衝突。因此，本章將先討論：在五四時期的文化氛圍中，牟宗三如何形成其終極關懷。下一章將進一步析論：熊十力對牟宗三的思想如何產生巨大的影響。再據此析論：在中國文化傳統的影響之下，牟宗三對康德知識論的翻譯和介紹，如何產生「系統性的偏誤」。
第二節　社會達爾文主義
在牟宗三形成其終極關懷並決定其志業的民國初年，盛行於中國知識界的三種意識型態是：社會達爾文主義、科學主義和反傳統主義。這三種意識形態是從清朝末年以來的歷史條件下形成的。中國之開始決心學習西方文化，始自於清末列強勢力的入侵中國。鴉片戰爭（1839-1842）失敗之後，清廷的一班士大夫在感時憂國的情緒下，形成了自強運動。當時魏源主張「師夷之長技以制夷」，馮桂芬主張「鑒諸國」，王韜主張「用夏變夷」，鄭觀應主張「中學為內，西學為外」、「中學為本，西學為末」；最後則形成張之洞「中學為體，西學為用」的理論，為接受西方科技作了鋪路工作（李恩涵、張朋園，1977）。
物競天擇，適者生存
1895年，中國在甲午戰爭中敗於新興的日本，嚴復在天津報上連續發表四篇文章，反覆說明「物競天擇」、「弱肉強食」、「優勝劣敗」、「適者生存」的原理，引起知識界的強大震撼。他接著譯成赫胥黎（T. H. Huxley）的《天演論》和斯賓塞（H. Spencer）的《群學肄言》二書，造成廣大的影響。他在翻譯亞當．史密斯（A. Smith）的《原富》和穆勒（J. S. Mill）的《自由論》時，甚至也將社會達爾文主義的文辭滲入他所改寫的譯文之中（Schwartz, 1964），使社會達爾文主義的概念廣為國人所知（Pusey, 1983）。
胡適（1966：49-50）在他的《四十自述》中，曾經追憶當時的情況：《天演論》出版之後，不上幾年，便風行到全國。「讀這書的人，很少人能了解赫胥黎在科學史和思想史上的貢獻，他們能了解的只是那『優勝劣敗』的公式在國際政治上的意義。」「在中國屢次戰敗之後，在庚子辛丑大恥辱之後，這個『優勝劣敗，適者生存』的公式確是一種當頭棒喝，給了無數人一種絕大的刺激。幾年之中，這種思想像野火一樣，延燒著許多少年人的心和血。『天演』、『物競』、『淘汰』、『天擇』等等術語都成為報紙文章的熟語。」
當時有許多人愛用這樣名詞做自己或兒女的名字，甚至胡適自己的名字也是這種風氣下的紀念品。胡適原名叫「胡洪騂」，有一天，他請二哥代取一個表字，二哥一面洗臉，一面問：「就用『物競天擇，適者生存』的『適』字，好不好？」此後，「適之」便成為胡適的表字。胡適同時自認：對他思想影響最大的兩人，一個是講實用主義的杜威，另外一個就是寫《天演論》的赫胥黎。
意識型態與烏托邦
社會達爾文主義的涵意是：社會變遷是循著可辨認的階段，不可避免地往前進的，同時演化的後期一定比前期複雜而且優越（郭正昭，1986）。五四時期的知識菁英大多存有這樣的觀念。譬如，後來掀起「科玄論戰」的地質學家丁文江，十五歲便出國留學，受過完整的西方科學教育。他在闡述《天演論》的概念時，說道：「綜觀動物生活之景象以及天演施行之方法，而知所謂優劣成敗者，不關於個體而關於全種，不關於一時而關於萬世。然個體一時之利害，往往與全種萬世之利害相衝突，故天演之結果，凡各動物皆有為全種萬世而犧牲個體一時之天性，蓋不如是，不足以生存也。」（丁文江，1923：38）
在他看來，「天演」的概念可以用來說明社會生活的每一個層面，甚至包括宗教的演化：「當上古智識初開之時，有有宗教心者，有無宗教心者；有者為優，無者為劣，故無者滅而有者存。迭世聚積，而成今日宗教之大觀。然宗教者亦天演之產物也，所謂神道設教者非也。」
達爾文「進化論」原本是生物學的理論，當它傳進中國後，跟當時中國的歷史社會條件相結合，卻變成了一種「社會達爾文主義」的意識型態。到了五四時期，更因緣際會衍生出「科學主義」、「反傳統主義」的意識型態。今天我們要解開五四時期未能解決的問題，完成「儒家人文主義」、「三統並建」的任務，必須要深入了解當時盛行於中國社會中的這幾種意識型態。在此，我們必須先從社會學的角度，對「意識型態」（ideology）作一個定義。
所謂「意識型態」是指：對於人、社會及其與宇宙之關係的整體認知與信念，它對與之有關的各種事物都有高度明確的「系統性」意見，要求將系統中的其他成分整合在一個或幾個顯著的價值之下，可是，此種系統性並不蘊含「正確性」，也未必要經過任何客觀的檢驗。這樣的思想系統往往是封閉的，傾向於對系統外的意見採取排斥的態度（Shils, 1982）。
意識型態的形成與傳播，要靠「奇魅型」（charismatic）領袖人物的提倡與領導。它一方面會拒絕任何變革，一方面會要求追隨者絕對服從。追隨者也會覺得絕對服從是一種道德情操的表現。