現身佛與法身佛

本書是日本宗教學之父、東京帝大名教授?崎正治博士，在德國柏林大學取得博士學位的論文，而他也是日本第一位注意到從歷史佛陀到法身多佛長期演化史的權威佛教學者。但是，此一問題為何如此重要呢？
因為真正歷史的佛陀只有一位，可是歷史佛陀入滅後幾百年間，卻逐漸衍生出十方三世都有法身佛陀出現。而有關此一信仰演化史過程的大謎團，究竟要如何從現代佛學的研究視角去真正解明？就是本書聚焦與論述的核心所在。
特別是，?崎正治博士在本書中，除大量參考當時最新的國內外各類佛教典籍與研究成果，也綜合了其本身獨到又精湛的學術洞見，因而才誕生了此一廣大讀者千萬不能錯過的一本好書。

本書是東京帝大名教授?崎正治博士，在德國柏林大學取得博士學位的論文，
也是解惑多佛信仰或一佛信仰大謎團的權威性現代佛學名著。
而本書中譯版本是首次被譯出，譯筆流暢、典雅、精確、易懂，讀者千萬不可錯過。

作者簡介

 

姉崎正治（1873-1949）
出生於日本京都，是淨土真宗佛光寺所屬的佛像繪畫師家庭，與日本王室近親的事業隸屬密切相關。作者從小有出色的學習與表達才華，早在中學時期十五歲就開始發表作品，其間一度讀過私辦英文與漢文的私塾。就讀日本第三高中期間，就辦過雜誌與陸續發表作品，並曾自修閱讀西洋哲學史名著原典。
之後作者就讀東京帝大哲學科，追隨東京帝大名師井上哲次郎教授等，專攻宗教學、印度早期宗教典籍、佛教思想等，並從一年級，即開始與校內的精英同學結交論學，而從大學二年級之後，就陸續活躍於當時的日本菁英學術圈、多次創辦刊物與大量發表新作。
二十三歲時，作者已是日本宗教學的主要開創者之一。二十四歲（1897）出版日本史上第一本《印度宗教史》，二十五歲（1898）又出版《印度宗教史考》與《比較宗教學》，並應聘在東京帝大擔任講師。二十六歲（1899）出版《佛教聖典史論》與《上世印度宗教史考》。二十九歲（1902）在德國柏林大學獲得博士學位，論文是《現身佛與法身佛》（1904出版）。之後，作者成為東京帝大宗教學第一代教授、名教授，不斷有大量著作出版，並於三十七歲（1910）出版經典佛學名著《根本佛教》一書。後期的作者本人是活躍於國外學術與文化圈的大名人。晚年是日本貴族院帝國學士院會員議員。

譯者簡介

釋依觀
臺南人，十八歲就讀於佛光山東方佛教學院，隨即剃度，剃度恩師是星雲大師。曾參與中華佛教百科文獻基金會出版的《中華佛教百科全書》以及嘉豐出版社的《廣說佛教語大辭典》之編纂。出版過的翻譯書籍有：《天台思想史》、《天台大師之研究》、《阿毘達磨之研究》、《大乘佛教之研究》；《佛教論理與實踐》、《密教經教儀軌解說》、《梵我思辨：木村泰賢之六派哲學》、《印度哲學宗教史》、《阿毘達磨論之研究》、《原始佛教思想論》、《阿毘達磨佛教思想論》、《根本佛教解脫道論》等。

【序　言】
此書所研究的問題，若就歷史而言，是屬於佛陀出生至其後數百年間的佛教史的問題，然而若就信仰而言，則是有關十方三世的恆遠的心靈大問題。西元前五世紀左右，出身印度邊陬的一國太子，成為沙門，出家求道，中年以後，作為解脫道之師主，惠存其感化的現實的佛陀，作為宗教信仰中心，最後成為常住的神格，現身的佛陀轉化成為法身佛陀。其因何在？其發展的徑路是如何受歷史情事支配？
若僅就如此的歷史而言，本書的題目乃屬過去之事，是異邦之事。然而在歷史的事實中，實含有不限於某一方處或某一時代的永遠的意義。隨著事實研究的深入，終將觸及永遠的意義。尤其有關心靈深處的事實，在片片段段的特殊中，自有其普遍平等的意義，浮士德的傳說，經過歌德的詩才鑄冶，已非只是一則中世紀的傳說，而是觸及萬世人們心中的祕奧，基督受難的事件，其中含有宏大的超越現實的意義，故得以永遠支配人心。何況以大覺世尊的偉大人格作為中心而成為佛教之源流的信仰？
有關佛陀人格的信仰以及考察之發展史，若予以擴大，即是普遍存於人類靈性之中的佛性自爾之開發。如同一名沙門可以成為佛陀，其他的人也是可以覺悟成道。現實的覺者師主證得常住法身，若非只是偶然，則潛在或顯動於一切人類之中的佛性，其所基亦應是一切之根柢，應是基於大我的法身。如此看來，有關佛教史的某一時期的此一研究，可以說未必只是某一方處，某一時代的問題。
著者於十年前曾撰述「佛身論」一文，從示予文科大學村上講師以來，迄今為得歷史真相，對此所進行的研究，一直是專致於史料方面之涉獵，但此舉並非只是為歷史而作的歷史研究。爾後隨從多伊森先先生研究奧義書時，更發見此一問題並非僅只佛教史的問題，而是觸及印度思想全體的根本問題，也覺察到印度思想的歷史在人類思想信仰上，實具有無限的趣味與意義，因此，意圖以此研究努力探求歷史以及靈性內在之根柢。至於其結果，想必應可髣髴浮現於精讀過本書的讀者腦中。
為作此研究，著者所涉獵的，是以巴利語佛典與漢譯四阿含為主。此因佛教史初期出現的信仰真歷史，在此等佛典中，是被特別忠實的保存，日本的佛教徒以大乘自稱，卻只知耍弄高遠理論或迂濶談理，完全忘失應切實的以佛陀作為中心的信仰，致使佛教猶如幻影，如同空閣，從歷史或信仰二方面而言，此都極其可悲。
固然佛教的歷史問題若不經過對浩瀚的佛典作正確評定，難以下完全正確的斷案，但明晰述說師主與其徒的日常生活，傳述其生活起居之間所呈現的信仰道行的「阿含」佛典，以及只注力於神話裝飾，於經文讚歎毫無餘念的自稱大乘的佛典，何者的史料正確，相信若以公允的頭腦即容易判斷。
真正的歷史所傳，若是忠實且具象的傳述事實活動的信仰之跡，則於此具象的信仰之中，最能發揮永遠的信仰之意義。佛性或真如絕非出現於架空的妄想之中。
如是，筆者並不是先決的將佛典的歷史批評視為既決的問題。而是於此研究之間，常致力於獲得公平確實的歷史結果。確實的歷史之中，應可見及永遠的真理。若是如此，於此研究的序言中，所開陳的有關典籍批評或史料選擇的大體所見，並非無益之業。
大致而言，稱為佛典的，甚為雜多，常令著手研究者生起亡羊之嘆，加之，佛徒各以己所依經文為最上，可以說是混亂加上混亂。其實若從歷史見地見之，此等浩瀚的典籍，其一一悉皆隨從佛教思想信仰趨勢產生，無非各自代表其發生成立時代的佛教思想或信仰。佛徒將其全體或其中某一部分視為神聖，視為佛之啟示，故不可犯之，然該典籍所代表的時代思想與信仰，不外於只是後世成立之教權。
若是如此，探求現實的佛陀轉化成形而上的法身之過程時，應於何等典籍，如何探求於其間生起的思想、努力與信仰，以及如何解釋其關係？此一問題的處置，乃是吾人研究之管鑰，然而可惜的是，此亦成為佛教研究的最大難題。此因佛典的批評研究尚未臻於得以證明各典籍的成立及時代之域，且其方法也尚未齊全。
典籍的批評最為簡明，又首先應予以著手的，是典籍的語言研究，區分典籍其新古，且依其語言特徵為標準而劃分時代先後，進而決定其新古關係。此一方法一般作為最正確的方法，為世人所愛用，更且有時又可呈現意外之奏?。例如本書所揭巴利本的Paṭisota，其梵本是Pratiҫrota，又作Pratisrota，乃至Dīpa與Dvīpa，此等多少可以作為確定此等典籍先後的目標。但語言新古之區別畢竟不是宗教典籍的唯一評定標準。宗教的傳承經常是新古交相錯雜，其所用語言也常受擬古風習所支配，因此，不能僅只據此判別新古。
此方的證明必須與其他證明相輔，以保證其正確度，但僅只如此，仍不具有獨立的價值。至少可以說僅只以此作為判別定規，極為困難。對此，已無須特別論議。語言研究泰斗馬克思穆勒於其英譯《法句經》之序言中，詳述僅以語言標準判別佛典新古之困難。語言的證明，未足以完全作為典籍評定之標準。
若是如此，則須依據典籍本身的形式作比較，就其異同，探索其追加或脫落痕跡，以及依其內容的比較，評定彼此的先後關係。
僅只本文形式的比較，仍不能給予最終判斷，但若與先前的語言證明以及內容的批評相輔，自然可以得出所謂的「比較批評」的重要方法。例如同一文本有若干異本時，則可依其增減，證明其脫落或攙入之跡。
又從其布演或辨解之跡而可視為是後世所產之中，其所保留的其他典籍所存部分，即足以顯示此一部分的思想是先後一貫的被長久保存。溫第須將《普曜經》中有關魔的記事與他本作比較，於其中發見古文之跡，據此證明魔之信仰長久存在於佛教的新古歷史中，此即是例證。
內容的批評與形式的批評相輔，又是能給予最終判決的要契。此因在宏濶的佛典中，種種思想信仰參差錯雜，似無評定之頭緒，然其所揭各種傳說，各自代表某一時代的信仰或某一趨勢之思想，其信仰思想乃是人心的宗教發展之某一階段，亦不離一般人心活動之軌道。其前後關係若參照一般人心的宗教發展與社會歷史情事，未必難以知曉。內容的批評即是依此方面照明歷史，若不依此方法，則不能獲得究明錯雜的信仰發展之端緒。
總的說來，宗教有尊重傳承之風習，新古的思想雜然存於同一腦中，同一文典所現之事甚多，編輯者或記述者沒有注意到自己的信仰與古傳說之間的矛盾，在記錄時，沒有依內容之分拆組織其發展的歷史關係，因此無由知曉如此矛盾的思想存在於同一文典中的消息，從而難以揭出其思想的歷史發展。
內容之分拆雖不無主觀的構造歷史關係之嫌，此乃任何研究方法都將產生之患，故研究應慎重，研究者之腦應著重於客觀的觀察與歷史的判斷，尤其依比較批評宗教本身的性質及其歷史趨勢，則可遠離如此的主觀弊害。
尤其在佛身論方面，歷史事實的根柢、哲學的考察的趨勢、宗教的信仰的要求、神話的構想其侵入極其雜然，故內容之分拆批評能給予重要方針。要言之，內容的批評雖不能給予最終判定之力，然對於評定，此乃是給予指引的端緒或源泉，若以此相輔語言的外形評定，大致可得其正鵠。因此，以今後的研究將藉此二者之助，尤其主要依據宗教意識的內容分拆作為研究指引，且以外形之評定輔之。
其次的重要問題是，可提供此研究材料的典籍，應於佛典中何處探求？此一問題可成論議焦點，可惜的是，今日的一般研究於此尚未臻於能給予完全判定之域。
此範圍材料的問題雖屬研究之先決問題，但從另一方面而言，內容評定之結果經常給予此一問題不少的指引與影響。如同研究新約書中最古的基督教應採取何者的問題，若以巴烏爾書簡的內容評定，可得其大體方針，此研究之內容評定對於材料給予不少解釋。關於佛典，奧登堡將巴利三藏視為是原始佛教史料。
反之，米那耶夫及瓦雷‧蒲仙則專據尼泊爾的神話性佛典，將巴利三藏視為只是後世之所修正，因於史料觀點與採取方式不同，彼此的研究結果完全迥異。若從始至終，只採取一定的材料恐成偏見之源，但材料的問題若不決定，至少不能進入內容批評，其研究將是永不可能。
是故，筆者採取材料之先決問題與內容之批評並進，依一般的宗教發展與佛典材料之大體內容傾向作判斷，先暫且決定其範圍，進而給予內容與形式之評定。此暫定的範圍即是巴利律典及五尼柯耶、漢譯四阿含及律典（尤其是五分律），此係依據先前《佛教聖典史論》第一部的若干研究成果，同時，奧登堡與蒲仙的論爭對於筆者的取捨也給予意外的導引。
亦即蒲仙只取大乘經典的神話成分，用以作為原始佛教的材料，將奧登堡的材料視為只是上座所作的修正，是理性論者加工所致。但一旦著眼於浩瀚的北方漢譯佛典，則北方佛典絕非如蒲仙所信的只是神話的材料。
例如《金光明經》雖是神話的佛典，然其原料見於「阿含」，大乘本的「涅槃經」有所謂小乘「涅槃經」之布演以及攛入註釋之跡。又如《維摩經》，其思想雖完全異於「阿含」之風采，然其布演四諦之教、十二因緣與涅槃的觀念之跡亦甚為明顯，若無原來簡單的佛教，亦即「阿含」等之根源，終究不能解釋之。
若是如此，蒲仙的決論是只見北方佛典的一小部分所導致，奧登堡的材料才是後世佛教之根基。尤其是若將巴利的五尼柯耶與漢譯四阿含，以及兩者的律典作比較，更能明白顯示二者出自同一根源。
此因此二派的傳承編輯體裁雖然有別，然其材料的一致實是驚人，依據著者其他的研究所得結果（關於「雜阿含」的偈品，十二次於東洋學會提出其大要，又最近發表於「繆協旺」雜誌，其他以及「中阿含」的原稿已完成，但難期何日出版），以及此研究的結果，顯然此二者材料內容相同，據此可以證明奧登堡的材料取捨是正確的。
當然筆者對於奧登堡僅以巴利三藏作為原始佛教的決論也未必完全同意。漢譯「阿含」中，多少含有較巴利「尼柯耶」更近於源泉的材料。二者的先後關係今雖無從論斷，但可以斷言二者是出自同一源泉而分化，故以此作為今所研究之材料。
亦即漢文「阿含」中，「長」、「中」、「雜」等三種「阿含」、巴利「四尼柯耶」及其「雜尼柯耶」的一部分是近於原始的材料，尤其以二者一致的，以及其他律典與佛傳所載與此一致的，為最古材料。
其次，以異於巴利「增支」，被認為經過大眾部加工的漢譯「增一阿含」補之。尤其「增一阿含」中，將佛與法視為一致的傾向較多。
因此，據此作為佛身觀漸次脫離現實的佛陀而發展成法身佛觀的主要史料。而其結果可呈現出最可理會的歷史發展，又能回答現實的佛陀何故成為宗教的客體之問題。因此，研究的結果又對於材料範圍之取捨給予證明。
基於此一結果而決定本研究之時代，可以說佛陀自身的成道及其結果的布教是其源頭。固然筆者所使用的材料其編輯並不是佛在世時，然其傳承乃是基於佛陀的說法，故足以反映佛陀之心裡，以及顯示當時的情事與活動。後世的編輯也是依據古代傳承，保存足以顯示當時實情之記載，此乃自然之勢。
其次，此時代之最後雖極為難定，但阿育王時代時，現世的佛身之觀念猶存，阿育王專致於宏傳佛教的實行方面，以及當時的建築歷史亦多見追懷及傳說之成分。因此當時即是此下的研究所明的追懷佛陀的時代，此時法身觀的哲學方面尚未成熟。
固然阿育王法?其目的，只在於道德之實行，更且於建築彫刻中，無法呈現哲學的考察，故此等的參考不足以確定當時法身觀之存否。
但從另一方面而言，若參酌對於法身觀的成立與成熟注予相當多心力的大眾部其新傾向之展現，是在阿育王之後，據此可以斷言阿育王的時代早於法身觀的成立，從阿育王法?中的法（亦即達磨）之觀念多少異於說為法身佛時的「法」的意義，其中並無明顯的將法與佛合一的傾向看來，筆者的如此斷言大抵無誤。
亦即可以認為法佛一致的信仰組織是阿育王以後一、二百年之間才成熟的。此後再經過一百年，才有由馬鳴所成熟所組織的法身。但筆者的研究尚未及於此，故僅以發見其端緒作為結束。
阿育王以後至馬鳴出世，前後約三百年間，一方面，上座的傳承被組織於阿毘達磨及毘婆娑中，另一方面，大眾部等的自由傾向致使法身佛之觀念成熟，由此而轉向大乘時代。此一研究之最後是此二種傾向對峙的時代，是形而上的佛身觀之端緒明顯可見之時，亦即此一研究尚未及於此二派對峙之狀態。
若是如此，次於此一研究的時代是上座的傳承於阿毘達磨及毘婆娑固定其宗義之歷史，其次，應歸於馬鳴之法身說。
此等多少於《印度宗教史考》第七部第三章第五節及第五章第一節之一及二，以及《佛教聖典史論》第一部之五及六開啟研究端緒。亦即本研究可作為將來所完成的研究之前置作業。
本書稿於三十四年在柏林起筆，當時的材料尚未周全，其後在倫敦時，雖材料可自由取得，但筆者當時是著力於「雜阿含」的偈品之研究，因此，對於此一研究沒有直接給予任何助益。回到日本，再著手此一研究時，又遭遇到如同在柏林所面臨的困難。
雖然如此，此間大體涉獵過如次諸書，故得以提供本研究若干資料。
如是使用諸多材料，對於歷史與信仰的問題遂獲得若干指引，倫敦的巴利本出版之外，在此特就暹羅國王所捐贈巴利三藏與日本縮刷藏經，表示深厚謝意。

明治三十七年九月下旬 誌於東京

本書初稿完成，是在明治三十四年。然其原稿於次年因火災焚毀。將初稿再作修正且得以出版是在明治三十七年，其後雖經過數次再刷，然其出版者十五、六年來，一直棄此版於不顧，甚至著者自己也只能從舊書攤求得舊版。
今蒙前川文榮閣有意重印。為進行重新改版，已頗費周章，更且筆者目前負責大學圖書館復興之事，無暇再修正內容，只能就字句稍作修正。雖是如此的不周全，但本書得以再次面世，實應感謝前川文榮閣。
（早於此再版序言之撰述幾近一年，而終於完成校正，則是十四年二月）

於圖書館地下室
大正十三年三月三十一日 著者

序　言
第一章　研究的問題
第二章　佛陀的自覺──一名沙門如何成為佛陀
第三章　佛陀的感化以及弟子對此的態度──佛陀是如何，又是如何成為人天師，成為師主？
第四章　佛陀的入滅與佛身問題之端緒──佛陀何故入滅，佛陀的直傳弟子對此作何解釋
第五章　佛滅後，佛徒的歸依──以佛陀為師主的佛徒於佛滅後如何改變其安立根柢，又於何處求得歸依？
第六章　佛陀人格的譬喻性的述說與佛傳的神話化──佛徒如何將佛陀的人格轉化成超越凡人的神人
第七章　法與佛的一致──法身佛的觀念
附　錄　矢吹文學士的《阿彌陀佛之研究》

【第一章　研究的問題】
宗教雖說是社會人文的產物，然其變化與發展則多所仰賴宗教天才的人格，此自然無須多言。宗教天才出世時，依其獨得的宗教觀，教導民眾，因其人格感化，指導世人，其宗教因此成為有組織的宗教，其人亦因此而成為宗教中心，成為宗徒歸依焦點，所有的教理、考察、信仰、渴仰皆因於此中心而具有生命。如此的宗教即是此教祖之所創，此教祖成為該宗教之神格。此種天才在社會人文發展中，可以說是特別的創造者。佛教中的佛陀、基督教中的基督，即是此類的中心人物，其宗教之發展，固然不離一般人心宗教活動的理法，以及一般社會人文歷史的境遇，但教祖的人格常是此等活動發展的結晶，因此，此種宗教的理想及歷史若將其教祖人格，以及信徒對於彼之信仰排除，則無從知其活動真相與發展趨勢。基督教初期信仰的問題是集中於有關基督的人格，佛教雖因分成多門，於其中產生冰炭不相容的部派，但爾後仍以佛陀的人格作為中心，正足以透露此間消息。
佛教中，將有關佛陀人格的考察，稱為佛身論。此一名稱實起自釋迦佛肉身是消滅或永存的問題，但具有如此形而下之命名的佛身考察，最後發展成在真理實在久遠形而上的本體上探求佛陀的人格，色身生滅的佛陀因此成為法身常住的本體。法身常住的觀念、法身與具象的佛陀的關係以及對於如此的佛陀的信仰等等問題，支配著佛徒的信仰與考察，成為其希求與努力之原動力，由此締造出佛教歷史。佛身的問題成為佛教哲學思想與宗教要求之歸趣，又是二者的結合點。基督教中，基督論的問題是將歷史人物的耶穌視為恆久的「道」，其所作的考察思辨是形而上的考察，然其問題主要是就基督的宗教道德的方面發展，因此異於產生諸多哲學問題的佛教。佛教佛身論的考察既有宗教的信仰，又有哲學思辨之所以，是因於佛教原是基於印度本有的觀念主義哲學，認為解脫不外於即是破除無明與證悟菩提。亦即佛陀的人格是其知見解脫之典範，而對於佛的信仰乃是其解脫知見之力，因此，信仰的問題當然也成為智慧的問題。佛教興起的時代是奧義書哲學大成的時代，其哲學思想完全集中於智慧解脫的觀念主義。超越一切現象的差別認識，願抵達無差別彼我之境的彼岸，了悟其過境的本體與我一致，即是與絕對合一，此乃是其解脫之教。其解脫是依智見之悟徹而獲得，其境即是梵涅槃。佛教否定梵之實體，又破斥我的觀念，唯以涅槃為理想，然其知力主義或觀念主義仍無異於當時一般的哲學。佛陀將四諦視為解脫要契，其原由雖出自於直觀世相以及解脫世苦之希求，然其思想風趣則完全在於此觀念主義哲學。雖然如此，但佛陀之教並非只是知見哲學，而是含有佛陀本身所悟徹所體證的活生生的人格的典範與保證的信仰宗教。佛陀的人格成為佛教的感化力，佛徒所信仰的中心目標，是作為悟徹四諦而無明滅盡的活生生實例，是躬行八正道的眼前的教導者，是所謂世間眼的導師，是人天師主，是善逝。
因此，此師主捨棄其肉身而入無餘涅槃時，佛徒無法相信其佛智菩提也將隨著肉體一起滅去，因此要求且相信彼應是永遠的存在，永遠是真理的維持者，故努力表明及組織其信仰。佛陀所揭示的涅槃之理想原是消極的觀念，若以梵或以實在稱之，實有差別見之嫌，故通常的情況是說為「空」，說為「涅槃」，因此，相較於其他學派，佛教被稱為「空慧解脫之教」。在《三明經》中，婆悉吒婆羅門要求歸入梵之道時，佛陀答曰：雖能通梵天之道，能親炙其境界，然其道是淨行無我之道。對於婆羅門所特欲聽聞的梵之境界，完全沒有述及。雖然如此，但將如此消極的理想以言語表明，完全是不得已，為離我見執著，其言語上的宣示，不得不是消極的。言語上，是消極的徹底排除一切固定的觀念與屬性，但理想的涅槃實是不死安泰之界，又具有攝化眾生之妙用。進一步言之，佛陀之教即是為此不死妙用之理想而提出。發揮屏絕言諦，不容言說之理想，令眾生安立於其中乃是佛教之目的，也是一切師主的目的。而此理想，就言說教理而言，應歸於空慧，然此中卻有活生生的涅槃顯現。佛陀即是如此。佛陀自己證得真理菩提，而其弟子亦相信佛陀具有如此的成分。若是如此，涅槃應非遠求於天上，而是眼前的佛陀之所體現。因此，佛教徒的信仰，就其根本而言，既已相信佛智菩提之不滅，則奧義書的梵涅槃之理想，在佛教中，自始就被歸入於佛智。然此信仰之根柢被明顯的意識，又以觀念言語表明，實是由佛身論的問題所促成，最後甚至超越色身佛陀，於佛智中發見法身佛陀。
佛身是否永存的問題，最後發展成揭出對於佛陀的信仰之基本意義，由此產生法身佛之信仰。佛陀是菩提之實現者，又是引導吾人證入菩提之師主，因此對於信其人格者而言，佛陀是一切菩提之歸趣，又是源泉。佛教意識性的表明及組織如此的佛陀概念，依法身佛之觀念而說明佛身不滅之理，其根柢實有佛陀本身之自覺，以及佛徒對此的信仰，然其考察表明則是幾經歷史變遷與努力。或於空中求佛陀色身再現，或於其教法求師主之代償，最後終於將菩提涅槃與佛陀形而上的合而為一。此間，佛徒的記憶、傳承、考察、信仰、要求常以佛陀的人格為中心而變動。亦即與佛陀相關的考察是歷史的事實、哲學的考察、宗教的信仰、神話的構想的參差複合而呈現，其努力的歷史，亦即佛身論之發展成為佛教中軸。佛徒對於佛陀之觀想即是其宗教活動之中心，歷史上的佛陀雖然滅去，但隨從以其感化為原動力而發展的佛教思想信仰的發展，相應當時的需要，可回應其人信念的理想的佛陀出現於教徒信仰之中。佛教基於佛陀的感化而興起，因此，不只是佛教，更是以佛陀作為其信仰與考察中心，所以是佛教。法華法座上的佛陀曰：
聖主世尊，雖久滅度，在寶塔中，尚為法來……我滅度後，在在所往，常為聽法，又我分身，無量諸佛，如恆沙等。
又宣言自己乃是久遠之佛，「實不滅度，常住此說法」，凡此皆是佛徒信仰之事證，是佛教的歷史事實。
佛陀的人格是依其自覺菩提，實現久遠之生命，作為佛教之中心，作為信仰之歸趣，考察之對象，於變化的歷史中，發揮其根本真義。筆者此下的研究是演繹其歷史發展之跡，始自於佛陀成道，得自其證得菩提之自覺，始自於其人格於教徒的意識中，作為法身，明顯呈現，與形而上的實在合一，揭出其歷史演變。
對於此一研究主要材料的取捨，一如其時代批判，是大問題，需要另作仔細的批評性研究。序言中既已就此述之。雖然如此，但據此研究所得出的結果，筆者相信對於批評性的研究不無助益。