經學研究的傳統與新變

▎中國經學的歷史與文化貢獻芻論／彭林
本文論述的主題為：中國古代學術史上有無經學？漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」，是否文化專制主義？經學對中國歷史與文化有無貢獻？旨在還經學一個公道。孔子悉心編訂「六藝」，其本心是要表述他對歷史的思考，留下能立言垂教，永世作則，歷百王而不朽的社會發展之道，而絕非是留下幾冊史書。他所創建的儒家理論體系，將實現「以天下為一家，以中國為一人」作為理想的終極目標，以修身、齊家、治國、平天下作為走向「天下為公」的大同世界的階梯，將「人」的道德成長，作為社會進步的最重要基礎。《六藝》乃是此理論體系之載體，具有超越時空的意義。章學誠提出「六經皆史」，導出經史無別的爭議，事實上經學比史學更晚出現。孔子刪述《六經》，探求的是社會發展不可偏離的正確軌道，對社會具有恆久的指導意義。再者，在歷史上四裔何以進於中國，其關鍵在於自覺追隨華夏文明，發展經學所致。儒家經學以其超邁前賢往聖的卓識與睿智，從道德與思想的高度，贏得億萬民眾的認同與擁護，贏得一代又一代的君子矢志為之奮鬥，令中華民族雖歷經內憂外患，而始終不離不散創造了人類文明史上的奇跡。因此，為經學正名，恢復經學的學科地位，乃當今經學研究界頭等要務。


▎孟子義說管窺──從文天祥義無反顧捨生取義說起／單周堯
南宋文天祥，一生忠於社稷，抵禦外敵，義無反顧，最後捨生取義，其〈衣帶贊〉云：「孔曰成仁，孟曰取義」，最能道出孔、孟之精神。
史向前〈孟子義說試探〉一文，謂「義」之本義，為斷制得宜。惟其所據者，為三國時期韋昭《國語》注，時代頗後，未足為據。
由陳來〈論古典儒學中「義」的觀念──以朱子論「義」為中心〉一文所述，知史氏〈孟子義說試探〉一文所反覆強調，謂「義」之本義為斷制者，乃出自《白虎通德論》之「義者，斷也」及《釋名》之「裁制事物，使合宜也」，凡此皆東漢人之說，未必即為「義」之本義。
天下事物需斷決、裁制者多矣。合乎義者需斷決、裁制，不合乎義者往往亦需斷決、裁制，是斷決、裁制，當非決定義與不義之關鍵。
至於「義者，宜也」，謂合乎義者適宜做、應該做，不合乎義者，不適宜做、不應該做，似反是決定義與不義之關鍵。
再看文天祥之捨生取義，乃屬義無反顧，無需裁制、斷決。自份應死社稷，即從容就義，視死如歸，是訓「義」為「宜」，實較以「斷制」為「義」之本義確當。


▎禮文與仁心──基於《儀禮鄭氏注》心理維度的討論／李旭
禮仁論是儒學的核心命題。《禮記‧中庸》鄭注以「相人偶」釋「仁」，隱含主客對偶的關係結構，義本禮經之學。《儀禮》節文涵攝多重差序性的倫理關係（如君臣、父子、夫婦等），而種種殊別性的互動儀節乃在東西對偶的宮室中展開，這種空間的相偶性所欲保證的是行禮者所禮敬之對象的唯一性。「相人偶」所表達的，正是此種「主一」之敬。基於「相人偶」而「主一」的禮義，一系列非常微妙的心理──不安、不敢、不必、不竭、如在、自脩等──遍見於《儀禮》節文之中，鄭君注禮，往往觸及點出。據此觀之，周孔禮文的旨趣在於熏育、感發行禮者的心志，使之破除一己之私、人我之隔，對天下一切外在於我的他者，有所關切，有所存念，仁心因得呈顯。


▎六經歸禮：鄭玄以「周禮」調和群經諸路徑／高瑞傑
鄭玄面對漢末以《公羊》學為主導的今文經學整體衰落的困境，力圖通過禮，尤其是周禮來統貫群經，以求補備先王法度，獲取致太平之道。其從六藝一體觀出發，以周禮為基點，通過時間化、空間化、等級化、常變例等方式來裁斷、融通諸經，不輕易捨棄今古文諸經，亦不輕易雜取雜說，從而勾勒完備的經典文明譜繫與美備「周禮」體系，以為漢世禮樂制作所資取。其以「周禮」為立足點，一方面推闡其明德之教、教化之義及惠民意涵，另一方面又常有資於漢法之用意，可見其經世之志。兩漢六經發展至鄭玄而結穴，鄭學由此實現經學之一統，六經歸禮，並以「周禮」為美備之說，漸成風習，深刻影響了魏晉以降禮樂文明進程。


▎略論郝懿行《爾雅義疏》動物詞匯以《山海經》、《方言》為證之注釋方法／潘銘基
清人注釋諸經，可謂勤矣，內容豐瞻，勝義屢出。《爾雅》乃是經解用書，《漢書‧藝文志》早已置諸六藝略之中，並指出如要讀懂古文《尚書》，最理想的做法乃是「文章讀應《爾雅》」。此外，《爾雅》與博物學關係密切，其中最後五篇分別是〈釋蟲〉、〈釋魚〉、〈釋鳥〉、〈釋獸〉、〈釋畜〉，分門別類討論與動物相關的詞匯，滿載先民對於大自然的想像，蔚為奇觀，堪稱漢字裡的動物大觀園。
《山海經》主題紛陳，後世多有討論，然其所載乃屬古代的奇異國度，則無爭議，其中所見動物，更與《爾雅》所載相為表裡。又，西漢末年，揚雄撰有《方言》一書，輶軒使者輾轉各地，收集不同地方相異的語言，作方言調查。所至之處，不少即屬方言裡的動物詞匯。結合二書性質及其所載，注釋《爾雅》之時，學者早有互為取證之舉，晉人郭璞便兼注三書（《爾雅》、《山海經》、《方言》），是為啟鐸。
清人郝懿行著有《爾雅義疏》，乃是《爾雅》注釋集大成之作。郝氏參考郭璞、陸德明、邢昺、鄭樵等舊注，並廣泛徵引古籍，因聲求義，探求詞源，尤其注重考辨名物，歷時十四年而成書。黃侃以為郝疏成就在於前注之上，今人研治《爾雅》，當以郝書「啟闢門戶」。管錫華稱之為「代表了《爾雅》古今注疏的最高成就」。郝疏引書甚豐，茲篇之撰，以《爾雅》最後五篇為本，討論郝氏利用《山海經》、《方言》等取為書證之法，分析其與郭璞注之異同，並論郝疏以此互為取證之法注釋的利弊。


▎禮經學研究傳統之新變──從方法論層面對「復原」的思考／張濤
《儀禮》研究的傳統方法，是以處理文本、文字為主，利用訓詁、校勘，並藉助分節、釋例、繪圖等輔助技術手段，實現對經文義理的理解與發揚。而《儀禮》「復原」是對傳統禮經學研究方法的創新發展。在新興媒介技術的觸發之下，《儀禮》「復原」計劃通過影片、彩色3D動畫、多媒體影像拍攝與人機交互數據庫平臺等技術手段，推動相關研究，激發經學研究的潛力，為中國經學、古禮穿越文化的邊界，提供可能的路徑，並將進一步促使古老的《儀禮》與社會現實生活取得關聯。


▎《儀禮》「設經之法」類型探析──以《儀禮‧士昏禮》為考察中心／李洛旻
本文探討《儀禮‧士昏禮》各種設經之法，為全面研究《儀禮》作者設經之法作準備，並嘗試確立禮經作文方式類型之框架。《儀禮》作者以文字形式記錄複合禮典，或據諸儀節，或據諸義理，或據諸簡明陳述，手法多樣，不一而足。若要確切詮釋古禮，還原真實情況，不得不深入研究《儀禮》作者設經之法。《儀禮》設經之法，早為學者重視。自鄭玄、賈公彥開始至清代禮家，各持己見，眾說紛紜。惟對設經法之研究，學者每多隨文解讀，其間臧否，容待全面研究以判。本文亦嘗試在歷代學者意見中梳理並歸納設經之法之類型，製成研究框架，將來能以此框架對全書作文本分析，以圖識別更多設經之法。此外，排比相似儀節亦能有效識別《儀禮》設經之法。諸如變文、省文、語序、特著之辭、以及儀節及陳設等，均可循此法加以鈎沉。


▎安大簡《詩》與清華簡〈耆夜〉所載〈蟋蟀〉新探──兼論先秦詩歌「族本」與「素材庫」相關問題／鄭楸鋆
《安徽大學藏戰國竹簡（一）》之《詩》與《清華大學藏戰國竹簡（壹）》之〈耆夜〉均載〈蟋蟀〉一詩，其文互見今本《詩經‧唐風‧蟋蟀》。學者如蔡一峰、徐建委、史密斯（Adam D. Smith）與梅林（Maddalena Poli）已就三本〈蟋蟀〉作初步對讀，並亦探究文字釋讀、文本淵源，以至先秦《詩》之流傳相關問題。本文基於前人研究成果，嘗試再就兩篇簡本〈蟋蟀〉文字與文本層次之若干問題提出管見，冀能補苴罅漏，以就方家。


▎明刻《周易》經注本研究／顧永新
與文學和思想領域的復古思潮相適應，明代中後期先後有三種《周易》經注本刊行。嘉靖中趙府味經堂刻本（趙本），上、下經部分乾卦至坤卦卦辭、《彖》《大象》、爻辭及其《小象》所從出之底本為岳本，坤卦《文言》以下直至《繫辭》《說卦》《序卦》《雜卦》則以纂圖本為底本，以建本為參校本。理論上正文部分也存在著另外一種可能性，那就是趙本直接出自某一宋代建刻經注附《釋文》本比如余仁仲萬卷堂刻本（余本），其異文構成以纂圖本為主，以建本為輔，兼與宋刻十行本部分同源。趙本《略例》的構成則有所不同，係整合纂圖本和元刻十行本而成。崇禎中盧復所刊《三經晉注》本《周易》（盧本），與趙本具有直接的承繼關係，當以趙本為底本，同時又參校閩本。同樣刊於崇禎中的永懷堂本，當據閩本刪削疏文、截取經傳、注文而成。


▎明代魏校《周禮沿革傳》初探／梁德華
魏校，為明代重要儒者，事跡見於《明史‧儒林傳》、《明儒學案》等。魏氏著有《周禮沿革傳》，探討《周禮》設官分部與後世官制發展之流變，從而發明《周禮》官制之深意，乃明代《周禮》學的重要著作。由於該書鮮有現代學者注意，因而至今仍未有專文對該書作深入討論。本文擬仔細分析魏氏《沿革傳》解釋《周禮》的方法及其特點，並選取顯例，加以說明，以見魏氏對《周禮》研究之創見與其局限，從而略補前人研究之未足。


▎莊存與《春秋正辭》屬性蠡測／蔡長林
在眾多對莊存與的歷史評價中，每對其有晚清今文學或《公羊》學之祖的稱譽，此說需要稍做梳理。從思想史或學術史視野看待莊存與的先行地位，與從《春秋正辭》本身或是《公羊》學自身的發展來看待《春秋正辭》的著作屬性之間，對莊氏學術的認識會有很大的落差。學界對莊存與或《春秋正辭》的認知，普遍預設了莊氏為晚清今文學或《公羊》學之祖之前提，而忽視了《春秋正辭》以極重的比例大量援引《穀梁》、《左傳》乃至宋儒之說以替代《公羊》本身的解釋。其尤甚者，乃是對何休建構「三科九旨」體系的刻意淡化改造，以及由此而來的解釋重心之轉換。這種轉換即是以「大義」消解「微言」，以儒術所重君臣上下之共相，消解何休三統革命之義。本文意在透過莊氏相關文獻之解讀，以釐清《春秋正辭》之屬性，還其應有之面目。


▎戴震《孟子字義疏證》之胡適「權三條」說辨析／王利
戴震《孟子字義疏證》「權」字標目為「權五條」，而實際僅有四條，胡適又認為第四條為全書「後序」而提出「權三條」說。經考，「權」字內部結構緊密，首尾呼應，第四條無獨立為「後序」之可能。戴震原本僅有四條，第五條為孔繼涵編刻《戴氏遺書》時所附〈答彭進士書〉。段玉裁重刻《戴東原集》又將該篇收錄，後世大都受段氏影響，將之歸入《文集》，但卻於《疏證》目錄中仍保留「權五條」，遂致名實不符。


▎《國語‧周語》王引之《經義述聞》商兌／郭鵬飛
《國語》向為《春秋外傳》，與《左傳》互為表裏，而韋昭《國語注》，是權威訓解。清代樸學大盛，高郵王念孫、王引之父子為乾嘉巨擘，其《經義述聞》是經學研究巔峰之作，影響極為深遠。書中《國語》兩卷，乃就韋《注》之不足與其未及者，多予補正，見解精審，實發前人之未發，故深受學者推重。然細察王氏父子之訓釋，於文義理解、字形掌握，或語法分析等，均有不周之處。今就《周語‧周語》諸條，擇其可議者，略申己見，以就正於方家。


▎日本德川時代「三禮」研究概況序說／工藤卓司
「禮」是中國傳統文化最有代表性的概念之一，尤其在儒家文化中一直都居於相當重要的地位，而「三禮」──《周禮》、《儀禮》與《禮記》在傳承「禮」文化的過程中扮演了關鍵性的角色，這點無庸贅言。故中國知識分子歷來產生與「三禮」相關的著作，已不勝枚舉。
儒家文化不僅在中國，亦流傳至日本且有所發展。特別在德川時代（1603-1868），不少人士參與經學研究，相關著作亦不在少數。那麼，當時對「三禮」進行了怎樣的研究呢？依《江戶漢學書目》記載，德川儒者對「三禮」的研究並不多，但尚有近二百筆的成果，值得關注。於是，本文由書誌方面梳理日本德川時代與「三禮」相關的研究成果，以期為其內容分析的基礎。


▎近三十年香港《尚書》研究之回顧／王嘉儀
本文梳理了近三十年香港《尚書》研究的相關資料，包括專著、期刊論文、研討會論文及學位論文，以期對香港的《尚書》研究有深入的說明。香港專研《尚書》的學者不多，主要有陳遠止教授、宗靜航博士、鄧佩玲教授等；其他學者偶有涉足《尚書》研究，如劉殿爵教授、單周堯教授、何志華教授等，上述學者亦有指導學生研究《尚書》，薪火相傳，為學界培育後進。另外，本港大學中文系在推動經學發展方面不遺餘力，曾舉辦多個經學研討會，其中學者發表的論文不乏《尚書》研究之佳作。2016年，第四屆國際《尚書》學研討會於香港舉行，香港學者於會上發表的論文則反映了香港《尚書》研究的基本面向：《尚書》語言及文獻研究、《尚書》引書考研究、域外《尚書》學研究、《尚書》與出土文獻研究、《尚書》辨偽學研究，以及《尚書》專人專書研究。

▎彭林
彭林，1949年生於江蘇無錫，清華大學歷史系教授、博導，清華大學中國經學研究院創院院長，清華大學首批文科資深教授，清華大學中國禮學研究中心主任，《中國經學》主編，浙江大學馬一浮書院兼任教授，國際儒學聯合會顧問，中華炎黃文化研究會顧問，日本京都大學、香港城市大學、臺灣中正大學等校客座教授，法國人文之家、臺灣中央研究院文哲研究所、韓國成均館大學等訪問學者。長年從事中國古代史與儒家經典《周禮》《儀禮》《禮記》的教學與研究，曾任國家社科基金重大項目「《儀禮》復原與當代日常禮儀重建」首席專家、國家社科基金重點項目「中外典禮制度比較研究」（特別委託項目）首席專家。著有《〈周禮〉主體思想與成書年代研究》、《中國禮學在古代朝鮮的播遷》、《〈周禮〉史話》、《中華傳統禮儀概要》、《文物精品與文化中國》、《禮樂文明與中國文化精神》，點校《周禮註疏》、《儀禮註疏》、《禮經釋例》等古籍，在國內外學術刊物發表論文百餘篇。在清華主講的「文物精品與文化中國」與「中國古代禮儀文明」課，均被評為「國家級精品課程」。

▎單周堯
單周堯，字文農，號勉齋，五十以後又號澹齋。曾任教於香港大學中文系（現稱中文學院）逾三十多年，講授《左傳》、文字學、音韻學等課程，並於1998年擔任香港大學中文系主任。2005年，榮獲香港大學頒授「明德教授席──陳漢賢伉儷基金中文教授」。2006年，榮獲香港大學「最佳論文指導獎」（Outstanding Supervisor Award）。現任香港能仁專上學院文學院特聘教授，兼任香港大學中文學院榮譽教授、香港大學香港人文社會研究所院士、香港都會大學榮譽教授、中央研究院中國文哲研究所學術諮詢委員、清華大學名譽研究員、南開大學榮譽教授、西南交通大學客座教授、東北師範大學榮譽教授、湘潭大學榮譽教授。發表論文二百餘篇，專著有《中國語文論稿》、《文字訓詁叢稿》、《左傳學論集》、《勉齋小學論叢》、《漢字漢語解碼──咬文嚼字集》等等。

▎李旭
李旭，暨南大學文學院古籍所副教授。2008年起，師從武漢大學歷史學院楊果教授治宋史，完成本科學位論文《胡銓的〈春秋〉學及其政治關懷》、碩士學位論文《從家祭禮看宋代的禮制、禮學與秩序構建》。2012年起，師從清華大學人文學院彭林教授治禮經學，完成博士學位論文《朱子晚歲修禮考》。目前主要研究專題包括先秦思想脈絡下的《大學》《中庸》疏證、《史記》考源疏證、漢宋禮學的秩序理路嬗變研究及《儀禮經傳通解》校箋。發表論文包括〈「中國文化定義」說的淵源、蘊義與踐履──近代學術嬗變脈絡下的陳寅恪《王觀堂先生挽詞序》〉、〈《書》《詩》政教傳統下的《大學》義理綱維〉、〈從「以政立教」到「以教導政」：從經曲之辨看漢宋禮學的理路嬗變〉及〈從家祭禮看宋代的禮制、禮學與秩序構建〉等。

▎高瑞傑
高瑞傑，1989年生，山西呂梁人。清華大學人文學院、中國經學研究院歷史學博士，現為上海師範大學哲學系副教授、碩士生導師，研究方向為三禮學、春秋學等經學研究。在《哲學動態》及《中華文史論叢》等核心期刊發表論作30餘篇。主持或參與國家級及省部級課題多項，目前在研國社科青年項目「東漢制禮困局下的今古文經學思想互動研究」（21CZX029）。

▎潘銘基
潘銘基，畢業於香港中文大學中國語言及文學系（一級榮譽，1999年）。嗣後於原校進修，
先後取得哲學碩士（2001年）及哲學博士（2005年）。現任香港中文大學中國語言及文學系教授、博士生導師，中國文化研究所劉殿爵中國古籍研究中心名譽研究員，並任香港作家聯會副會長、世界華文旅遊文學聯會常務理事等。研究領域包括儒家文獻、漢唐經學、歷代避諱、域外漢籍、博物學等。曾獲2012年度香港中文大學校長模範教學獎。著有《賈誼新書論稿》、《孔子的生活智慧》、《顏師古經史注釋論叢》、《孟子的人生智慧》、《賈誼及其新書研究》、《漢書及其春秋筆法》、《字書裡的動物世界》、《孔孟以後的孔孟》等，並有散文集《煩囂與寂靜》、《疫下叢譚》等。

▎張濤
張濤，清華大學中國經學研究院、國家治理與全球治理研究院（智庫中心）副研究員。主要研究領域為中國經學史、禮制與禮學、清代學術史，近期關注經學文獻的整理研究與傳統禮制的現代轉化。代表論著有《乾隆三禮館史論》、《小校經閣遺芬》等，點校有張爾岐《儀禮鄭注句讀》等書。近期發表論文有〈禮法傳統中的「象魏懸法」〉、〈《周禮要義》遺文的基礎研究〉、〈《儀禮》復原研究方法的時代價值〉、〈論惠士奇之禮學與乾隆初年漢宋學態勢〉等。

▎李洛旻
李洛旻，畢業於香港嶺南大學中文系，並於同系獲得哲學碩士（中文）學位，及後在清華大學歷史系獲得博士。現為香港都會大學人文社會科學院助理教授，並兼任清華大學中國禮學研究中心骨幹研究員、香港中文大學中國文化研究所劉殿爵中國古籍研究中心名譽副研究員。研究興趣為經學、禮學及古代文獻。著有《賈公彥《儀禮疏》研究》，並編有《唐宋類書徵引《荀子》資料彙編》、《唐宋類書徵引《戰國策》資料彙編》等。另發表多篇學術論文，包括：〈論《儀禮》「墮祭」及其禮意〉、〈《荀子》「接人則用抴」解詁及其禮學意涵〉、〈《群書治要》引《尚書‧舜典》注考論〉、〈重合與異文：《墨子》分篇問題重探〉、〈說「餕」〉等。

▎鄭楸鋆
鄭楸鋆，香港中文大學中國語言及文學系學士（2018年，一級榮譽）和哲學碩士（2021），現為美國賓夕法尼亞大學東亞語言與文明系博士生。研究興趣為先秦兩漢簡帛文獻、古文字學、唐宋類書和中國目錄學。發表論文包括〈金澤文庫本《群書治要》所載《呂氏春秋》章目考〉、〈《藝文類聚》選輯《列子》、《莊子》、《論衡》詆儒條文考辨──兼論六朝及唐代文人對於相關典故之取用〉、〈淮南王《莊子後解》、《莊子略要〉文本歸屬問題考論〉和〈《荀子‧解蔽》「虛壹而靜」認知進程考略〉等。

▎顧永新
顧永新，北京大學中文系、中國古文獻研究中心研究員，全國高等院校古籍整理研究工作委員會秘書處工作人員。1987年考入北京大學中文系古典文獻專業，相繼獲得文學學士（1991年）、碩士（1994年）、博士學位（1997年）。研究方向為中國經學史及經學文獻學，主要專著有《經學文獻的衍生和通俗化──以近古時代的傳刻為中心》、《歐陽修學術研究》，主要論文有〈《周易》傳、義分合考〉、〈傳賀知章草書《孝經》與唐宋時代《孝經》文本的演變〉、〈經學文獻與經學文獻學芻議〉及〈正經注疏合刻早期進程蠡測──以題名更易和內容構成為中心〉等。

▎梁德華
梁德華，畢業於香港中文大學中國語言及文學系（一級榮譽，2005年），隨後在中文大學繼續進修，並先後取得哲學碩士（2007年）及哲學博士（2010年）。現職香港中文大學中國語言及文學系高級講師，曾獲校長模範教學獎2014，並兼任中大聯合書院通識教育副主任、中國文化研究所劉殿爵中國古籍研究中心名譽副研究員，主要任教中國古代文獻科目，如「古籍導讀」、「古文獻學概要」等。研究興趣包括先秦兩漢文獻，中國史學史，明清經學等，專著有《荀悅《漢紀》新探》、《秦漢魏晉雜家考論──從《淮南子》到《劉子》》，並發表學術期刊論文多篇，諸如〈《後漢書》李賢注引《春秋左傳》考〉，〈論明代王志長《周禮注疏刪翼》「愚按」之作用〉等。

▎蔡長林
蔡長林，國立臺灣大學中國文學研究所博士。現任中央研究院中國文哲研究所研究員。曾獲國科會年輕績優具潛力學者補助。主要研究領域為中國經學史、中國近三百年學術史、春秋學等。著有專書《論崔適與晚清今文學》、《常州莊氏學術新論》、《從文士到經生──考據學風潮下的常州學派》。主編有《晚清常州地區的經學》、《隋唐五代經學國際研討會論文集》、《林慶彰教授七秩華誕壽慶論文集》，校訂《翼教叢編》、《陳用光詩文集》。另有〈唐代法律思想的經學背景──《唐律疏議》析論〉、〈從對祭仲評價之轉變看公羊學「經權說」的歷史際遇〉及〈理論的實踐場域──春秋三傳補注所見姚鼐的經學理念〉等學術論文數十篇。

▎王利
王利，畢業於武漢大學哲學學院（2011），後於香港中文大學中文系獲哲學碩士（2013）及哲學博士（2016）學位。現任香港樹仁大學中國語言文學系助理教授，講授文字學、音韻學、訓詁學、文獻學等課程。研究興趣為傳統小學、經學文獻及清代學術史。著作及學術論文有《王鳴盛《尚書後案》研究》（萬卷樓，2020）、〈戴震「橫被四表」之說在清代的影響〉（2023）、〈《大學》「明明」重言說考〉（2023）等。

▎郭鵬飛
郭鵬飛，臺灣大學中文系學士、香港大學中文系哲學碩士、哲學博士，現任香港城市大學中文及歷史系教授。主要研究領域為訓詁學與經子之學。曾為京都大學、東京大學、清華大學、中央研究院近代史研究所訪問學人。近年主持香港政府大學資助委員會優配金專案，分別為「王引之《經義述聞》斠正」、「王念孫《讀書雜誌》斠正」、「俞樾《諸子平議》斠正」、「俞樾《群經平議》斠正」。學術著作包括《洪亮吉左傳詁研究》、《爾雅義訓研究》，並撰有100餘篇學術論文。

▎工藤卓司
工藤卓司，1979年生於日本國大分縣竹田市。日本‧廣島大學文學博士。曾任臺灣‧臺灣師範大學文學院兼任助理教授、日本‧福岡教育大學教育學部非常勤講師、日本‧奈良教育大學教育學部非常勤講師、臺灣‧致理科技大學應用日語系副教授、日本‧京都大學文學部非常勤講師等，現任日本‧縣立廣島大學地域創生學部教授及廣島大學文學部客員教授。主要研究漢代思想、近代日本漢學以及《三禮》學。著作與論文包括《近百年來日本學者《三禮》之研究》、〈《賈誼新書》的禮學來源──《容經‧容》與先秦禮說之比較〉、〈蟹江義丸與《孔子研究》〉及〈明治中期的孔子研究〉等等。

▎王嘉儀
王嘉儀，現為香港中文大學中國語言及文學系博士候選人，本科畢業於嶺南大學中文系，並於同系獲得中文文學碩士、中文哲學碩士學位。2024年獲選參加臺灣中央研究院人文社會科學博士候選人培育計畫，於中國文哲研究所訪學一年。曾任嶺南大學中文系、香港大學專業進修學院、香港理工大學香港專上學院兼任講師。研究興趣主要包括文字學（古文字構形學）、經學（《尚書》、《詩經》、民國時期經學研究）及香港文學等，曾參與中、港、臺、韓等地舉辦之學術研討會，曾發表論文〈「帝」字本義平議〉、〈《詩經‧衞風‧氓》「猶可說也」、「不可說也」解〉、〈讀陳湛銓先生「諸聖學術講座」講詞小識〉、〈從陳冠中《金都茶餐廳》及黃碧雲《烈佬傳》論2000年後香港文學中的粵語書寫〉、〈從古文字看巫與醫之關係〉等。

 

▎中心主任序／梁慕靈

自孔子編修六經以來，經學便成為中國文化不可或缺的一部份。經有常道的意思，經學本就是經世致用的常道。歷代帝皇、縉紳也無不尊經崇儒，致使專經、經學思想及歷史等各方面研究不乏其人，其重要性不言而喻。近年，中國經學研究的風氣日盛，相關教研百花齊放。《經學研究的傳統與新變》一書便收錄了當代經學專題論文共十五篇，當中作者有學界的權威，也有新晉青年學者。謹此感謝四方專家惠賜鴻文，成就本書的誕生。
本書的結集，緣於香港都會大學田家炳中華文化中心在2022年12月主辦的第一屆「經學傳統與新變」國際學術研討會。本次研討會雖受到疫情影響而改以線上模式進行，但無阻來自內地、香港、臺灣、日本和美國等地的權威學者進行跨地域的交流，分享當前經學研究的最新成果。本編承研討會而彙成文集，除了總結會議成果，在整體內容編排上亦別具意義。全編共分為四個章節，包括經學與經義的省思、經學方法的傳統與新變、中國近世經解的重探及跨地域的經學傳播與發展。四個章節代表了本書主編及編委對當代經學教研發展路向的期許。在薪傳傳統經學研究之餘，再利用新視野、新材料、新方法探索新變。在這個探索過程中，我們希望本書的編印出版能夠成為未來學界的參考方向。
本中心向來以「專業」及「普及」為發展宗旨。舉辦研討會與出版學術文集固然屬於「專業」一途，中心亦十分重視中國經學的教育和推廣。每年，中心設有面向全體香港都會大學學生的中華文化通識課程，內容涵蓋大量經學內容，將中國經學義理融入生活智慧與文化學習之中，廣受學生歡迎。中心也會定期舉辦與經學相關的公開講座和各種推廣項目，多年來在經學「普及」一途亦見一定成效。此外，本年出版的第十四輯《田家炳中華文化中心通訊》亦以「經學與中國文化」為專題，與本書互相表裡之外，也嘗試將嚴謹的經學研究論文向全港中小學及公眾推廣傳播。
本書圓滿付梓，承蒙田家炳基金會慷慨資助並長期支持本中心的出版項目，謹在此致以萬分感謝。在本書編撰過程中，有賴時任香港都會大學人文社會科學院院長鄺志良教授支持，以及李洛旻博士擔任主編，使本書之編務得以順利完成。同時，本人亦感謝香港都會大學田家炳中華文化中心團隊的鼎力支持，包括龔倩怡女士、黃淑鳴女士及楊詠詩女士之協助，在此致以衷心的感謝。未來，中心希望持續舉辦相關學術活動及編輯工作，力求專業與普及雙線並行，為弘揚中國經學作出貢獻。

梁慕靈博士
香港都會大學
人文社會科學院副院長
創意藝術學系副教授
田家炳中華文化中心主任


▎主編序／李洛旻

經學是中國文化的核心，在中國歷史上主導著政治、社會、生活及風俗等不同層面。因此，經學研究長年不輟，歷代著作琳琅滿目；而受不同歷史背景及思想，以至於家法、師法的影響下，不同朝代與地域的經學研究均有著不同的面貌和風格。當代的經學研究實兼具傳統與新變兩途。在研究方法上，既秉承傳統的經學詮釋和考證方法，由小學而入經學，著重文字、音韻、訓故，考辨目錄版本文獻，也同時著重思考嶄新詮釋解讀經學文獻的方法。正因為這種傳統新變兼具的時代，對經學典籍、經學義理及經學史將有更確切的認識。現今可資利用的研究材料也更為豐富和廣泛。經學固以儒書經典為研究對象，並且代有經解著述，文獻取之不盡。近年由於館藏數碼化、古籍的重新整理影印，加之網絡交通的便利，一些珍稀典籍及版本不再束諸高閣，而能為學者所觸及。再者，大量經學相關的出土文獻也成為了近年的熱門研究課題，新材料對於理解經典的形成、意義、傳播，甚至重構經學史均有著莫大助益。經學作為中國自漢代起的骨幹學科，古今學人均用力甚篤，為我們深入了解中國文化要義之津渡。當代中國文化的傳承與推廣，莫不離經學。然欲識經學，必先諳其方法與範圍；而欲治經學，除了薪傳傳統，我們亦有必要開拓切合時代之新思維與新方法。
本書之編集，乃緣於2022年12月2日至3日由香港都會大學人文社會科學院田家炳中華文化中心（下簡稱「中心」）舉辦之第一屆「經學的傳統與新變」國際學術研討會。其時，全球仍廣受疫情影響，學術交流的模式轉變。然而，受惠於網絡的無遠弗屆，是次學術會議更有利於跨地域的討論。會議以經學的「傳統」和「新變」為主題，與會學者為國際知名的研經者，皆真積力久，術業有專攻；所發表論文包含傳統的經學研究，也不乏利用新思維和新方法進行突破與承變，體現了經學研究與時並進、經世致用的特色。及後，中心希望就中國經學研究編輯文集，於是承用傳統與新變的主題，輯集與會學者及當代其他青年學者的學術文章付梓。本書編集之目的，乃希望立足於當代視野下思考如何承傳傳統，繼往開來，尋求突破，為經學與經學史的研究翻一新章，亦希望為未來經學研究的發展提供方向。
本書之結構共分為四編，各有側重。第一編為「經學與經義的省思」。經學為何？我們又應該如何詮解經學之義理，此乃中國經學極為關鍵之議題。本編收錄彭林教授〈中國經學的歷史與文化貢獻芻論〉、單周堯教授〈孟子義說管窺──從文天祥義無反顧捨生取義說起〉、李旭教授〈禮文與仁心──基於《儀禮鄭氏注》心理維度的討論〉以及高瑞傑教授〈六經歸禮：鄭玄以「周禮」調和群經諸路徑〉。第二編為「經學方法的傳統與新變」。經學自有一套獨特的研究方法，從傳統到當代求索新變，為治經者之要務。本編收錄潘銘基教授〈略論郝懿行《爾雅義疏》動物詞匯以《山海經》、《方言》為證之注釋方法〉、張濤教授〈禮經學研究傳統之新變──從方法論層面對「復原」的思考〉、李洛旻〈《儀禮》「設經之法」類型探析──以《儀禮‧士昏禮》為考察中心〉及鄭楸鋆先生〈安大簡《詩》與清華簡《耆夜》所載《蟋蟀》新探──兼論先秦詩歌「族本」與「素材庫」相關問題〉。第三編為「中國近世經解的重探」。經解是經學研究重要一環，從版本校勘、學術思想到經說斠正，古今學者每每韋編三絕，各守篤學，所編著之劄記叢刊極夥。本編收錄顧永新教授〈明刻《周易》經注本研究〉、梁德華博士〈明代魏校《周禮沿革傳》初探〉、蔡長林教授〈莊存與《春秋正辭》屬性蠡測〉、王利教授〈戴震《孟子字義疏證》之胡適「權三條」說辨析〉及郭鵬飛教授〈《國語‧周語》王引之《經義述聞》商兌〉。第四編為「跨地域的經學傳播與發展」。經學在不同地域、時代的傳播及發展展現了該時代、地域的思想，亦代表該經學範疇在該地域的發展路向。本編收錄工藤卓司教授〈日本德川時代「三禮」研究概況序說〉及王嘉儀女士〈近三十年香港《尚書》研究之回顧〉。本書共收錄15篇文章，作者包含來自內地、香港、臺灣、日本、美國等地的學界的權威及年青一輩的經學學者，收錄文章涵蓋《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》、《孟子》、《爾雅》等各種典籍。文章範圍從傳世經學文獻的版本考證、經義新思、經學史重探，到新近出土文獻的審視與考察，均所涉論，記錄了當前經學研究的最新成果。


李洛旻
香港都會大學
人文社會科學院
創意藝術學系助理教授

鳴謝
香港都會大學田家炳中華文化中心簡介
中心主任序／梁慕靈
主編序／李洛旻
內容簡介

▎第一編：經學與經義的省思
中國經學的歷史與文化貢獻芻論／彭林
孟子義說管窺──從文天祥義無反顧捨生取義說起／單周堯
禮文與仁心──基於《儀禮鄭氏注》心理維度的討論／李旭
六經歸禮：鄭玄以「周禮」調和群經諸路徑／高瑞傑

▎第二編：經學方法的傳統與新變
略論郝懿行《爾雅義疏》動物詞匯以《山海經》、《方言》為證之注釋方法／潘銘基
禮經學研究傳統之新變──從方法論層面對「復原」的思考／張濤
《儀禮》「設經之法」類型探析──以《儀禮‧士昏禮》為考察中心／李洛旻
安大簡《詩》與清華簡〈耆夜〉所載〈蟋蟀〉新探──兼論先秦詩歌「族本」與「素材庫」相關問題／鄭楸鋆

▎第三編：中國近世經解的重探
明刻《周易》經注本研究／顧永新
明代魏校《周禮沿革傳》初探／梁德華
莊存與《春秋正辭》屬性蠡測／蔡長林
戴震《孟子字義疏證》之胡適「權三條」說辨析／王利
《國語‧周語》王引之《經義述聞》商兌／郭鵬飛

▎第四編：跨地域的經學傳播與發展
日本德川時代「三禮」研究概況序說／工藤卓司
近三十年香港《尚書》研究之回顧／王嘉儀

《經學研究的傳統與新變》作者簡介
主編及編輯委員會名單

▎中國經學的歷史與文化貢獻芻論／彭林（清華大學中國經學研究院）

中國傳統學術以經、史、子、集四部為主幹，而以經部為靈魂，原本是舉國認同的鐵鑄般的事實。胡適等人藉章學誠「六經皆史」之說，掀起其「全盤西化」戰略下的一場政治炒作，達成其打倒尊孔讀經，犁經為史之目的。在反傳統屬於「政治正確」的年代裡，此說無須論證即可成立。有人聲稱，「六經皆史」說「大膽地把中國封建社會所崇拜的六經教條，從神聖的寶座上拉下來」，將其等同於反封建的革命行為。久而久之，此說被定格為學術定論與文化常識寫入教材，誘發大眾對中國文化價值的誤判，成為中國近代學術史上最大的悲劇。
時至今日，這段歷史亟需反思與總結。胡適對章學誠「六經皆史」說的誤讀，筆者擬另案討論。本文論述的主題為：中國古代學術史上有無經學？漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」，是否文化專制主義？經學對中國歷史與文化有無貢獻？旨在還經學一個公道。

一、《六經》非經？

通觀人類歷史，管理國家大致有三種方式：宗教式、暴力式、文化式。依靠宗教治理的國家極為普遍，至今猶然。將權力等同於暴力，威逼民眾服從的治國方式亦不在少數。以文化治國，即尋求符合自然與人類理性的發展之道治國理民，此種形式最少，而以中國為典型。
宗教治國與文化治國，本質上迥異其趣，但亦有相似之處，即兩者都有經典、儀式、規範等管理形式。基督教國家有《聖經》，阿拉伯地區有《古蘭經》，皆是神的意志的理論形態，是一切法、一切行為準則的源頭，在治國過程中具有靈魂的地位。文化治國，同樣需要有作為治國綱領的經典，或者說比宗教國家更需要這種經典，因為不靠神明威懾，不以彼岸世界脅迫，全靠文化力量組織與治理民眾，故尤需通過經典訴諸大眾，說明社會的終極理想目標何在、達成這一目標的步驟為何、人與人以何種方式相處、人生的價值體系謂何等，方能使民眾心悅誠服地遵從。中國的治國經典即是孔子刪訂的《六經》，及至由它衍生而來的儒家《十三經》。
殷周之際，周公等政治精英鑒於紂王失德亡國之教訓，矢志以德立國，為此「制禮作樂」，將德治理念制度化。春秋季世，天下大亂，「下陵上替，內叛外侵，九域騷然，三綱遂絕。夫子內韞」，孔子「欲垂之以法則無位，正之以武則無兵，賞之以利則無財，說之以道則不用」，「既不救於以往，冀垂訓於後昆」，乃作《春秋》：

因魯史之有得失，據周經以正褒貶。一字所嘉，有同華袞之贈；一言所黜，無異蕭斧之誅。所謂不怒而人威，不賞而人勸，實永世而作則，歷百王而不朽者也。

孔子悉心研究虞夏商周的既有資料，尤其是西周的典謨誥訓，刪繁提要，去蕪存菁，編訂成《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》等六部典籍，史稱「六藝」，其本心是要表述他對歷史的思考，留下能立言垂教，永世作則，歷百王而不朽的社會發展之道，而絕非是留下幾冊史書。
孔子創建之儒家理論體系，將實現「以天下為一家，以中國為一人」作為理想的終極目標，以修身、齊家、治國、平天下作為走向「天下為公」的大同世界的階梯，將「人」的道德成長，作為社會進步的最重要基礎。《六藝》乃是此理論體系之載體，具有超越時空的意義。在孔子的時代，中國文化尚未形成學科體系，學人引用文獻，多稱篇名或書名。而《六藝》其在傳播過程中，因識見高遠，超邁前賢，具有永恆真理之性質，得到社會普遍尊崇，被尊稱為「經」。《莊子‧天運》云「丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經」，可見政見與孔子相左的道家亦尊《六藝》為「經」。
《六經》之性質，究竟是「經」還是「史」？兩千年來，在中國讀書人中從無爭議，而如胡適等人以《六經》為史書者，則幾乎不見。歷代學者對《六經》性質之的認識，大較而言，約略有三：
其一，《六經》乃為人之學。《六經》從不同角度提示人在學識、教養、品性等方面應該達到的境界，六者彼此呼應，可移風易俗，故得用於社會教化。《禮記‧經解》引孔子云：

入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。

孔子論《六經》，著重於教化效用，最是權威。《荀子》論《六經》，文字較為簡潔，但亦得其要領，故太史公及漢儒多沿襲其說：

《詩》言是其志也，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也。（《荀子‧儒效》）

《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。（《史記‧太史公自序》）

說天者莫辯乎《易》，說事者莫辯乎《書》，說體者莫辯乎《禮》，說志者莫辯乎《詩》，說理者莫辯乎《春秋》。（揚雄《法言‧寡見》）

《詩》《書》序其志，《禮》《樂》純其美，《易》《春秋》明其知。六學皆大，而各有所長。（董仲舒《春秋繁露‧玉杯》）

上引諸家，均以《易》為探究天地陰陽變化之道，《詩》《禮》《樂》論人道中的性情、心志、行為、識見與思維等，《書》《春秋》為治國之道；絕無以其為史書者。莊子評述《六經》性質，亦與上引諸家一致。
其二，《六經》為天地之綱常、治國的大經大法。漢人以《六經》治國、統合天地萬物。《漢書‧儒林傳》讚揚《六經》經世理民之意義：「六藝者，王教之典籍，先聖所以明天道，正人倫，致至治之成法也」。漢元帝丞相匡衡（？-？），擅長經學，尤精於《詩》，氏論《六經》云：

臣聞六經者，聖人所以統天地之心，著善惡之歸，明吉凶之分，通人道之正，使不悖於其本性者也。故審六藝之指，則人天之理可得而和，草木昆蟲可得而育，此永永不易之道也。

匡衡將《六經》定位於「統天地之心」「通人道之正」的層面，而絕非一朝一地之史事。故《漢書‧藝文志》的圖書分類法以六藝為總綱。《隋書‧經籍志》則以六經為首，冠冕群籍，讚揚其價值為「經天地，緯陰陽，正紀綱，弘道德」「樹風聲，流顯號，美教化，移風俗」：

夫經籍也者，機神之妙旨，聖哲之能事，所以經天地，緯陰陽，正紀綱，弘道德，顯仁足以利物，藏用足以獨善，學之者將殖焉，不學著將落焉。大業崇之，則成欽明之德，匹夫克念，則有王公之重。其王者之所以樹風聲，流顯號，美教化，移風俗，何莫由乎斯道？

其三，《六經》為萬世教科書。《六經》確定斯文的原則與價值，貫穿百王，即使世道汙隆，人文精神猶然不墜，《北史‧儒林上》云：

儒者，其為教也大矣，其利物也博矣，以篤父子，以正君臣，開政化之本原，鑿生靈之耳目，百王損益，一以貫之。雖世或汙隆，而斯文不墜。

歷代名賢，多經史兼擅，而無不認同《六經》為經世理民的經典與綱常。若說渠等均是經史不辨之俗儒，唯有章學誠獨具慧眼，故得一聲喝破，豈非中國文化史最大之笑談？
當今學界另有一幾成定論之說，即孔子與《六經》之地位，乃是漢武帝推行「罷黜百家，獨尊儒術」文化專制主義之產物。鄙見，此說能否成立，需要從兩方面考察，一是在漢武帝此舉之前，孔子是否已有足夠的社會影響？二是漢武帝身後之帝王與學者，是否還自覺追隨孔子？如此，可將漢武帝之個人因素降至最低，力求客觀評說。
孔子無當世之名，卻有萬世之名。戰國至秦漢之際，孔子聲望之隆，已無人可企及。司馬遷將孔子列入《世家》，即是對孔子之最高褒揚。司馬遷在「贊」語中云：

《詩》有之：「高山仰止，景行行止。」雖不能至，然心鄉往之。余讀孔氏書，想見其為人。適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習禮其家，余祗回留之不能去云。天下君王至於賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十餘世，學者宗之。自天子王侯，中國言《六藝》者折中於夫子，可謂至聖矣！

司馬遷稱讚孔子以布衣之身治學，而其學術居然流傳十餘世而不衰，為天下學者所宗。即便是天子、諸侯，但凡言《六藝》者，無不「折中於夫子」。享有如此崇高而深遠之影響者，孔子一人而已。司馬遷將孔子比作心嚮往之的高山與景行，觀其廟堂車服禮器，「祗回留之不能去」，讚歎孔子「可謂至聖矣」！太史公此段贊語，傳誦千年，膾炙人口，絕非受漢武帝脅迫者所能言。
漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」，自有其歷史依據，並非率爾操觚之舉。秦自商鞅變法奉行法治，秦皇統一六國後，又將法治推向極致，豈料二世而亡。漢高祖本不喜儒學，而謀士陸賈等好儒，著書論秦亡漢興、天下得失之道，著文十二篇，高祖大為讚賞，稱其書為「新語」。文景之治，奉行「無為而治」，竇太后亦好黃老之學。歷史無情，平等寬容，曾給法家、黃老之學以治國之機會，可惜都不成功。在此期間，儒學之陣容始終可觀。文帝時，博士之數達七十餘，而儒家獨多，《書》《詩》《春秋》《論語》《孝經》等均有博士，其中《詩》博士有齊、魯、韓三家，《春秋》博士有胡毋生、董仲舒二家。足見武帝於元光元年（前134）採納董仲舒「罷黜百家，獨尊儒術」之建議，並非毫無前緣。而此時之儒術，已將法家、陰陽五行家思想充分吸收，內涵更為完善、精密，更具包容性。武帝於建元五年（前136）置《五經》博士，經學大盛，精研《六經》大義者，充斥前後《漢書》。兩漢社會之繁榮富庶，與武帝統一文化思想有極大關係。故獨尊儒術，乃是歷史對諸家學說之優選，不得簡單解讀為文化專制主義。
若說漢武帝此舉為文化專制，違背歷史發展之規律，則武帝謝世後，其威權不再，其後之歷代政府，尤其是少數民族當政之政權，大可取消罷黜百家之政策，各遂其願，另出新政。為何薪盡火傳，盡皆賡續武帝之道？此一問題，筆者將於下文繼續討論，此不贅述。

（後略）