莊子思想的生命教育與價值實踐

長期以來，道家思想在教育哲學上缺席，更何況是近二十年來因教育改革而提倡的「生命教育」領域。
儒、釋、道三家思想有「生命學問」與「實踐智慧」的特質，莊子內化老子的宇宙根源之道，而以「人」為主體，內蘊著生命價值的實踐精神，將價值根源上溯於天道自然，使一切的存在價值不至落空；當人們提升生命境界時，便能擴大生命範圍而不再以「自我」為中心，才能對真正的價值有一個清明的思辨能力，此時便能感通於天地萬物，與自然造化合而為一，進而作正確的價值判斷與選擇，達到天人物我的和諧關係。本書在於以生命的「價值實踐」為脈絡，主要以莊子思想為主，輔以老子思想，將老莊思想運用於「教育」，尤其是「生命教育」的領域上，開發屬於莊子思想的生命教育哲學，為現代社會及教育亂象，有一覺察、反省的可能性。

蕭麗芬
輔仁大學中文博士、政治大學中文碩士

經　歷
輔仁大學全人教育課程中心兼任助理教授、明志科技大學通識教育中心兼任講師、致理科技大學通識教育中心兼任講師等

現　任
法鼓文理學院生命教育學程專任教師

學術專長
老莊思想、中國思想會通、古典文學

一路走來，「生命」讓我遇見了自己。十七歲暑假時，父親在家門口發生重大火車事故，在現場血肉模糊中，驚覺生命的脆弱，當下像被撞擊般的吶喊著「生命到底是什麼？」
在出口貿易暢旺的九○年代，選擇了國際貿易科系，一面服膺於勤能補拙，獲得好評，一面想像自己四十歲的樣子，實在不願如此過了一生。在內心時常的翻滾中，決定選擇重新開始，插班大學進入中國文學系。到了大三又突興「要讓生命更好」，那麼就繼續讀下去吧！但在滿是傳統人文知識的基礎建構中，常令自身喘不過氣來，看見自己的淺陋，是永遠無法成為有才情的文人；生命有限，更難以將悠久的歷史文化消化完成。往往只能望洋興嘆，愈加哀憐。
大學時老師說著「先秦思想」是根基，後代思想只能再闡述而無法出乎其外。一道靈光乍現，似乎照見可以讓自己生命更好的起始點。學海無涯，天資魯鈍，先鎖定「先秦」；想要自由自在，就從「老莊」開始，就這麼的從原本 有如天書之「不可道」的混沌中，至今能略微領會天道自然的無限美好。
家境貧窮，因父母不識字而無法給我知識上的指導，卻讓我擁有充分探索的機會；如今父母親雖已離世，從他們的身教中，使我體會生命無須透過外在物質與文字符號，他們一直以生命力來愛我直到如今。大學、碩士班及博士班的所有中文系師長們，尤其是我的指導老師 趙中偉教授，啟我以信任及陪伴，使我得以完成博士學業；持續關心我的 董金裕教授，以生命智慧活出人文學者的美好姿態，均指引著我一路往前。原來父母及師長們，早已實現了生命的自然美好。
近年任教的法鼓文理學院，學生們上課時充分流露出渴望認識生命的眼神，不斷地促使自己在一次次的覺察體驗中，發現了更深刻的老子與莊子。透過111年度校內專案研究計畫之執行，有機會將近年教學實踐及研究的體會，加以整理書寫與讀者分享。因為老莊的自然思想，讓我真正發現了「生命本質」。生命本身是自由的，可以是世人看似一無所有，但卻是豐富無比；只要接受並隨順自身的天真本性，就能自然而不用費力，自足而無有匱乏，在自然且自足的自信中，活出自己的樣子，實現自己的獨特性，並且能夠安頓於有限 的形體而活出永恆的價值。
何等的美好！感謝老子莊子及父母師長的引領，讓我認識了真正的自己：信任並尊重自己的獨一無二，更尊重及信任所有生命的獨一無二。「生命只有不同，沒有對不對」，沒有標準，就不再評價，就沒有得失；不必控制，就不會干擾，就不會受傷。一切生命都可以做自己，沒有誰要為誰負責，只有好好活出自己而然的生命樣態。
最後，感謝一路陪伴我的夫婿、姐姐，以及兩個貼心的兒子，每週總有一兩次的心靈對話，讓我在繁忙之餘，感受到彼此生命正在不斷往前中。

緒論
第一節　書寫動機
第二節　研究現況
第三節　研究說明

Chapter 1　價值的框限與實踐
第一節　價值的僵化：是非論
第二節　價值的復原：天道論
第三節　價值的澄清：然可論
第四節　價值的選擇：輕重論
第五節　價值的提升：道一論

Chapter 2　教育的省思與可能
第一節　教育的功利結果：殉身論
第二節　教育的人性基礎：道德論
第三節　課程的多元價值：齊物論
第四節　學習的本質意義：心齋論
第五節　教師的人文素養：養生論

Chapter 3　生命的制約與教育
第一節　生命的無價值感：心死論　
第二節　生命的理智教育：自然論　
第三節　生命的實踐教育：天籟論
第四節　生命的情感教育：至德論
第五節　生命的靈性教育：逍遙論

Chapter 4　關係的探討與重構
第一節　關係的疏離感：命義論
第二節　與自己的關係：真人論
第三節　與人事的關係：兩忘論
第四節　與他者的關係：物化論
第五節　與宇宙的關係：混沌論

Chapter 5　存在的困境與超越
第一節　存在的恐懼：不安論
第二節　孤獨的意義：獨立論
第三節　苦難的化解：因是論
第四節　適當的關係：不傷論
第五節　死亡的想像：一條論

Chapter 6　反思及結論

參考文獻

Chapter 1　價值的框限與實踐

人類與其他物種相異之處在於有「意識」，人類意識到自己與其他物種不同、意識到存在於世界有何意義、意識到要如何活得更好、意識到死亡要何去何從，進而從意識的分別判斷中，去定義價值的高下。人類因為有了意識而能夠做各種努力，發揮想像力、創造力與理性的能力等，而文明的發展與科技的進步，無疑的是為了解決人類對意識的扣問，以展開價值意義的追尋。
在回應自我的問題意識時，人類從看得見的「有形身體」為出發點。為保全此有形的存在，竭盡心知所能加以維護：如何才能一直活下去？如何才能活得更舒服？如何取得別人的認同？為了獲得更多的存活資糧，人類充分意識到「形體」的重要性，並以「形體」存活為建構的起點，就此開展出與「他人」及與「環境」的關係。然而當人類以「形體」為起始點，發展出種種的生活樣貌，並從中形塑出價值高下，以建立起人類如何存在的標準時，對整體人類之整體且長遠而言，是否是唯一的路徑？
人類形體本能在先天上相較其他物種之不足與限制下，若是以「形體」滿足為價值標準，終將淪為心知欲望的無限追求，產生無法滿足的無底洞；反而將人性與物性不同的「想像」、「思考」和「創造」等獨特價值，完全服膺於「形體」的存在，並且透過對外在物質及環境之占有、控制甚至毀壞，以滿足形體的安全需要。心知欲望的無限追求，就此將導致以「人類」或「自我」為中心的思維。榮格（Carl Gustav Jung，1875-1961）認為「現代人的心理疾病就是人失去與最高價值和最大力量的聯繫」，若要治療現代人的心靈困境，則要「找回與內在無意識自我的聯繫，重建個人內在靈魂的位置」 。是以，當一面以他人及外物為對象時，將失去與天地萬物合一的滋養與支持，形成與他者的斷裂；一面喪失內在心靈的導引，將使真正的自我迷失，形成與自身人性本質的疏離，最後終將迷航於天地宇宙間，導致人類「流離失所」與「無家可歸」的存在困境，憨山註〈逍遙遊．第一〉云「世人不得逍遙者，只被一個『我』字拘礙。只為自己一身上求功求名。自古及今，舉世之人，無不被此三件事，苦了一生，何曾有一息之快活哉」，說明「自我」、「求功」及「立名」，是人類遭受遮蔽及陷入迷途的關鍵。
人類因為有意識，而活出與其他物種不同之生活樣態，但卻又意識並且質疑此種生活樣態之價值意義何在？莊子在〈齊物論〉及〈田子方〉兩處，似乎都發出對生命的大哉問，其獨自對這場人生大戲發出探問：是否茫昧就是人的本質？是否有人是不茫昧？然而，要知道當莊子提出茫昧的人類現象時，就表示茫昧並非人類的本質，人類原本是清醒的，只是需要被喚醒而已。若是不知道自己是茫昧的人，就永遠沒有被喚醒的可能，在此顯示出莊子具有高度覺醒的人性本質。

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎！其我獨芒，而人亦有不芒者乎！（〈齊物論〉）

莊子提到人性中的「真心」是無形無相寄託於形體之中，並不會亡失，但總是隨著形體的逐漸耗盡直至終了。在人們以「形體」為生活核心下，終其一生不斷與外在事物相對抗衡，有如馬匹奔馳而無法停止；被外物所奴役卻看不到成功，疲累不堪也不知道要歸向何處；即使人們自以為的活著，到底又有什麼意義呢？當形體不斷老去，若內在真心也隨著形體一樣老死的話，就是生命最大的悲哀。文中莊子提出三次的悲哀，目的在打破以形體為最高價值的自我設限，試圖提出不化、不亡且不忘的「真心」，〈知北遊〉言「外化而內不化」、〈田子方〉言「吾有不忘者存」；莊子覺察人類日復一日的生活、行盡如馳的一生，在所有一切都會「（變）化」、「亡（失）」且「（遺）忘」的現象世界中，到底有什麼是不會「變化」、「失去」，而且被「遺忘」的呢？王淮言「中國聖人之智慧是在『物質』生命之外之上，發現了『德性』生命之不朽與『精神』生命之永恆」；莊子有這樣的體悟，無疑要喚醒人類，重新釐清生命的價值意義，以「真心」取代「形體」思維，以恢復並守護「真心」為最高的價值實踐。
人們若仍是以「形體」為價值思維之核心，那麼就會像「求馬於唐肆」
（〈田子方〉），在空市場中找馬匹一般，終究空無一物。可悲的是，人們並不敢面對空市場沒有馬匹的事實，卻只是不斷地以社會價值觀點，告訴自己一定找得到馬，至於是否是自己想要的那一匹馬，則無從判斷。是以，當人們以社會二元價值觀點所制約下之形體為價值核心時，在身心內外所引起的對立與失衡，則是現實世界的普遍現象。以下將從社會價值是非論的僵化系統為起點，提出以天道為根源的價值深化。若以「道通為一」化解「價值是非」之對立衝突時，便能以「萬物皆然可」作為一切現象之價值肯定，使萬物本身之價值獲得澄清與理解的可能性。如此人們才有能力作正確的「價值輕重判斷」，完成真正的價值選擇，在價值提升中才有「終極價值實踐」的理想。天地萬物均將融入天道宇宙的大化之流中，而不再陷入以「人類中心」或「自我中心」的價值觀衝突，所導致人與自己、與他人，甚至與天地宇宙的混亂失衡。

第一節　價值的僵化：是非論
「價值僵化」指的是在價值觀念上無法調整及其所造成的限制。「價值」是人類在評估一切現象後所產生的結果高下，然而此價值的高下，又來自於人們有一套認知高下的觀念，謂之「價值觀」。價值觀的形成來自於長期以來，人類發揮自身特質時所逐漸產生一套比較好壞、是非善惡的「價值標準」，使人們得以遵循並傳承此價值標準而省去摸索的時間；並依此價值標準來衡量外在一切事物時，逐漸形成更大的「價值系統」，使人類世界愈發成長。然而，人們的「價值觀」如何建構？尤其華人世界的價值觀是如何形塑而成的？人們因此既定的價值觀點，是否反而受此價值系統的制約，產生更大的生命困境？若因原有的價值系統定型，無法接受因時空的轉變而適時調整改變時，那麼原本的價值觀點在引導人性本質趨向時，都將成為限制人性發揮的最大障礙。本節從華人文化之「仁道價值的確立」，提出老莊思想對「仁道價值的質疑」，藉由論述莊子的「是非論」以說明「價值的僵化」。

一、仁道價值的確立
作為華人文化的主流思想，無庸置疑的首選是「儒家思想」。其以君臣、父子、夫妻、朋友之親疏遠近及上下關係，以實踐人們活在現實社會中的自我安頓與關係上的和諧。這一套價值系統完全是切實可行的，在世界歷史文明都以「宗教」為其底蘊時，華人世界卻未有如同國教之宗教產生，儒家思想影響華人之大，可謂功不可沒。儒家原為一套思想觀念，甚者會逕以「儒教」稱之。儒家思想在帝王及知識分子的推波助瀾下，孔子被塑造成「至聖先師」的典範，其思想言論主張也定於一尊，牢不可破。
1.攝禮樂以歸仁
孔子思想是先秦諸子之一。上溯先秦諸子思想，形成於春秋戰國時期因「禮壞樂崩」而造成天下大亂，百姓痛苦不堪。智慧者總是會提出自己的觀察以作為解決天下人困境的處方，先秦諸子所採取的對策也各不相同。孔子服膺周公的禮樂制度，以為此制度只需要「活化」，其主張「攝禮歸仁」、「攝樂歸仁」，以「仁」為「道」而欲建構起一套活化制度的思想主張。「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（〈八佾〉），孔子試圖要從禮樂中喚醒人性中的「醒覺之性」，不再只是茫茫然於禮樂的形式化；更深刻的是要人們從禮樂的規範中去貼近自身的「不安」（〈陽貨〉）之感。孔子企圖啟發宰我對於「服父母三年之喪」的質疑，說明人在幼年時期需花費三年才能「免於父母之懷」，為了安頓自己對父母的感念之情，應當對父母的死亡服「三年之喪」的通禮。孔子以「仁」為「愛人」（〈顏淵〉），仁是「二人」，仁的主要目的就是以自覺不安之心，滿足人類有「分享給予」與「需求接受」的情感交流必要性，目的在使每個人都能在人際社會互動往來中建立合適且和諧的關係。孔子更言「克己復禮為仁」（〈顏淵〉），說的是如何實現自己或節制自己，使個人在人我關係中，透過遵守禮儀規範，達到一種人性發揮至善的可能。以上說明孔子透過人性內在共同之「仁」道真實情感的發揮，使人們能夠在往來互動中建立合宜關係。
2.仁道之以好惡
然而，此「仁」之真實情感為何？孔子言「唯仁者能好人，能惡人。」（〈里仁〉），因為要達到人際彼此之「善」，勢必要有一個共同「好」與「惡」的標準。杜維明言「儒家倫理學是建立在人所共有的情感」，「仁」是立基於人類共同的內在情感，是以，此「好惡之仁」也應是人類內在絕對的價值認同才是。至於「禮樂」是「仁」的外在表達呈現，必然會制定一套儀則為人們所遵守，使人們在服從此儀則中體會到人我情感的交流感通，以達到合適情感表達的一套策略。然而，當「仁」之內在共同情感，以有形的「禮樂文化」成為一套表達模組時，是否能夠表達內在之仁的真實情感？或此仁的真實情感是否能夠完全以禮樂文化來概括？而由「仁」至「禮」的過程，合乎生活往來之共同儀則是否非得如此制定？其實答案是未定的。是以，當宰我在提出服父母一年之喪亦「安」時，孔子直斥其為「不仁也」，正如孟子言「非人也」（〈公孫丑上〉），可以看出孔子以「三年為通喪」時，只要提出質疑並無法心安於「三年」之父母喪期者，必遭受「不仁」之非議。研究發現從內在之「仁性」要推論至「禮樂」的遵守，其合理性顯然是不足的；而且在「仁」為人類內在共同情感，並作為價值理想之實踐時，孔子亦無法直接定義其內涵，只能在不同場域與各個弟子的日常生活中，間接驗證「仁」的內涵。
若實踐仁道的人稱為「仁者」，孔子言「唯仁者能好人，能惡人」（〈里仁〉），看來真正的好惡之情只能專屬於「仁者」，因為其超越小我之好惡，而予人以正確的好惡。然而，孔子又言「若聖與仁，則吾豈敢？」至於「聖與仁」是一種「為之不厭，誨人不倦」（〈述而〉）的持續狀態或累積過程，是以可見的是，首先，當孔子亦不敢承認自身為仁者時，在現實世界中是否已經具備了仁者可以作好惡的價值定義與價值判斷？其次，仁者若是一種生命的進行式，那麼仁者能否展現真正的「好」與「惡」？再其次，若以上皆非，那麼誰來定義「好」與「惡」的標準？在未能有仁者能定義真正的好惡標準時，那麼形諸於「禮樂」的一套制度是否能完全符應所有人的共同情感？是否具有絕對的價值意義？最後，若非如此，硬是將周公以「貴族」為核心所制定的「禮樂文化」，是否能夠在孔子讚嘆其「郁郁乎文哉！吾從周」（〈八佾〉）中，將「仁」之人類共同情感融入禮樂文化，而以「禮樂制度」是所有人所應當遵守的禮儀規範呢？