東西方文化思潮的審視與反思：東方在何處

出版書訊：《東西方文化思潮的審視與反思——東方在何處》，顧乃忠著

東西方文化反思與探索
　該書運用文化形態學的理論和地理-文化分離論的方法觀察歷史和文化，得出結論：不論地理上的東方還是西方，在文化上原本都是東方性的。希臘文化的出現，標誌著文化上西方的產生。希臘文化產生後，歐洲國家開始了依次西方化的過程；這個過程就是意大利的希臘化、英國的意大利化、法國的英國化，以及德國的法國化等等。
歐洲國家之所以先於亞洲和其他東方地區的國家完成西方化，得益於兩方面原因：一是專制主義產生得早，解體也早；二是基督教的發展及其與王權之間的競爭導致了政教分離。東方特別是中國，自古以來一直處在亞細亞生產方式中，既沒有奴隸社會，也沒有封建社會。但這並不意味著東方/中國所走的是一條特殊的發展道路。相反，意味著東方特別是中國，在社會結構的發育程度上尚未達到奴隸社會和封建社會水準。
奴隸社會特別是封建社會，作為舊社會解體並為現代文明奠基的過渡性社會形態，是任何亞細亞社會向現代社會演進中不可逾越的階段。當西方社會已處在資本主義階段時，東方/中國仍然處在亞細亞生產方式階段，這種狀況實際上是東西方社會生產方式的錯位。改變東西方社會生產方式的錯位需要馬克思主義指導。但是，馬克思主義中有民主主義和共產主義兩種完全對立的成分。因此，在理解和運用馬克思主義的時候，一定要對馬克思主義作正確的區分——西歐模式和蘇俄模式，就是對馬克思主義正確運用和錯誤運用的兩種典型。＃蘭臺出版社

《東西方文化思潮的審視與反思——東方在何處》／序

作者序
呈現在讀者面前的這本書是一部歷史哲學著作，也是一部文化哲學著作。我們知道，歷史即人類的文化史；歷史的發展，在本質上即文化的演變。我們也知道，當歷史變成了歷史哲學的時候，它也就成了文化哲學。因此，歷史哲學和文化哲學不是兩個主題，而是同一個主題，只是二者考察問題的角度不同而已。有鑑於此，本書試圖將二者結合起來，既從歷史的角度，也從文化的角度，對歷史和文化，特別是反映歷史和文化的東西方文化思潮進行哲學的審視與反思。
東西方文化思潮的內容龐雜，範圍寬泛，應從何處著手？本書作為歷史哲學和文化哲學，既不是討論東方文化中的儒家思想、佛教教義，以及伊斯蘭教的原教旨主義或伊斯蘭世界的世俗化，也不是討論西方文化中的人本主義、科學主義或後現代主義。本書討論的是，上述諸種思潮中或隱或顯地都包含的共同的核心問題——東方在何處。而這種討論，必須從歐洲國家西方化的歷史過程入手。惟有如此，方能找到「東方在何處」這個重大問題的正確答案，認清歷史發展的必然趨勢，並從中得到有益的啟示。也惟有如此，方能在「東方在何處」這個問題上對東西方文化思潮作出深刻的審視與反思。
中外學術界在近200年間，尤其是在近100年間，且不說以歷史哲學和文化哲學為主題的著作汗牛充棟，單以「歷史哲學」和「文化哲學」冠名的著作也不勝枚舉。在這樣的學術背景下，為什麼著者還要費盡心力，寫一部歷史哲學或文化哲學著作？作為一部歷史哲學和文化哲學著作，本書與同類著述有什麼不同？下面擬對這個問題作一簡單回答，同時對歷史哲學和文化哲學研究中的若干問題作一簡要評論。

目 錄

自序 014
第一章　地理－文化分離論 050
第一節　地理上的東方和文化上的東方——
東方和西方的地理－文化重合論考察 051
　一、李大釗的地理－文化重合論 052
　二、薩義德的地理－文化重合論 055
　三、霍布森的地理－文化重合論 058
第二節　德國是西方還是東方 065
第三節　日本是東方還是西方 071

第二章　世界原本全是東方 078
第一節　從西方文化的源流看西方之初的東方文化 079
第二節　從基督教的起源看西方之初的東方文化 089
第三節　從前希臘文化看西方之初的東方文化 096
　一、前希臘社會的經濟形態 096
　二、前希臘社會的家庭形態 098
　三、前希臘社會的政治制度 101
　四、前希臘社會中個人自由的狀況 114
　五、前希臘社會中的集體主義和愛國主義 118
第四節　從日爾曼世界的開端看西方之初的東方文化 120

第三章　西方的出現：希臘文化的產生 125
第一節　理性主義的產生 126
第二節　個人主義的產生 131
第三節　自由思想的產生 136
第四節　民主政治的產生 143
第五節　羅馬對希臘文化的發展 153
　一 、世界主義 155
　二 、混合政體 160
　三 、法律至上 164

第四章　東西方界線的變動 171　
第一節　意大利的東方性及其希臘化（上） 172
第二節　意大利的東方性及其希臘化（下） 186
第三節　英國的東方性及其意大利化 200
第四節 法國的東方性及其英國化 219
第五節 德國的東方性及其法國化（上） 236
第六節 德國的東方性及其法國化（下） 243
第七節 初步的結論 262

第五章　歐洲國家西方化的原因初探 264
第一節　關於西方專制主義 264
　一、西方是否沒有專制主義 265
　二、西方專制主義的三種形態 275
　三、專制主義的解體與歐洲國家西方化 287
第二節　關於基督教在歐洲國家西方化過程中的作用 297
　一、基督教主張政教分離嗎 297
　二、政教競爭與歐洲國家西方化 314

第六章 亞細亞生產方式與所謂東方社會的特殊性 331
第一節　亞細亞生產方式在空間上是否具有普遍性——
論亞細亞生產方式是東西方共同的原始的生產方式 332
第二節 東方社會的亞細亞性質——
主論中國社會的亞細亞性質 340
第三節 東方有過奴隸社會嗎——
兼論中國社會是如何被奴隸制的 350
第四節 東方有過封建社會嗎——
兼論中國社會是如何被封建主義的 364
第五節 馬克思所謂的「四種生產方式」
在空間上是否具有普遍性（上）——
古代社會和封建社會在何種意義上不可超越 389
第六節 馬克思所謂的「四種生產方式」
在空間上是否具有普遍性（下）——
資本主義的「卡夫丁峽谷」可以跨越嗎 401
第七節 東西方社會生產方式的錯位及
其實質和原因 420

第七章 改變東西方社會生產方式的錯位與馬克思主義本土化 440
第一節 馬克思主義本土化何以成為問題——
兩重意義上的兩個馬克思 441
第二節　馬克思主義本土化的成功範例——以西歐為例 447
第三節　馬克思主義本土化的失敗典型——以蘇俄為例 465
第四節　對與馬克思主義本土化有關的其他幾個問題的簡評 486

結語 498
參考文獻 503
後記 521

一
歷史哲學和文化哲學雖然是同一個問題，但是為了論述的方便，還是把它們分開來討論。這裡，首先談談本書作為歷史哲學的問題。
本書不是研究歷史主體性質的批判的歷史哲學，而是研究歷史客體性質的思辨的歷史哲學。而作為思辨的歷史哲學，其特點不是構建歷史哲學的理論體系，而直接就是一部世界史。
建立一部世界普遍史的思想是伊曼努爾．康德提出來的，格．威．弗．黑格爾和卡爾．馬克思對這一思想給出了一個大致輪廓。黑格爾認為，世界歷史的發展經歷「東方世界」、「希臘世界」、「羅馬世界」和「日爾曼世界」；這四個世界既是空間上從東方民族到西方民族的排序，也是時間上每個民族從古至今，或從古至未來的排序。馬克思認為世界歷史的發展經歷「亞細亞的、古代的、封建的和現代資產階級的」幾種生產方式；這幾種不同的生產方式既是空間上從東方民族到西方民族的排序，也是時間上每個民族從古至今，或從古至未來的排序。黑格爾的世界歷史觀念和馬克思的世界歷史觀念都是正確的。但問題在於：
第一， 無論是黑格爾的世界歷史觀念，還是馬克思的世界歷史觀念，都未被學術界接受，而且還受到批判。
第二， 他們的世界歷史觀念，也有需要完善之處。對黑格爾而言，他注重在空間上對從東到西各民族特性的考察，而疏於從時間上對各民族由古至今的考察。對於西方民族，他雖然也提及它們的東方形態，但往往只是帶過而已；而對於東方民族，由於其本身的歷史在當時尚未充分展開，所以自然無從考察其後續階段。對馬克思而言，他對於世界歷史的許多論述雖然十分深刻、極富洞見，但這些論述往往散見於不同的篇章之中。由於缺乏研究世界歷史的專門著作，所以他的世界歷史理論只有點點思想火花，而未形成系統的理論體系。況且，由於他在世界歷史的一些根本性的問題上存在相互矛盾之處，也不可能形成一個系統的理論體系。
以上兩個問題是相互關聯的，但第二個問題更為根本。因為黑格爾的世界歷史理論和馬克思的世界歷史理論自身存在某些缺陷，所以遭到批評時無力自辯。本書所做的工作就在於：第一，堅持並重申黑格爾的和馬克思的世界歷史觀念；第二，試圖對它們的缺陷加以彌補。所謂彌補是這樣進行的：對於黑格爾，本書闢專章論述西方民族的曾經的東方形態，並凸顯這些西方民族的歷史由東方形態向西方形態轉化的過程；對於東方民族，則根據其歷史本身展開的程度，盡可能展現其向後續階段轉化的形態，並且揭示有些東方民族尚處於東方形態的原因。對於馬克思，在繼承他的世界歷史理論的基礎上加以發展和完善，形成一個關於世界歷史的相對系統的理論體系；同時，對他在世界歷史的一些根本問題上的矛盾予以揭示和糾正。由於這兩方面的工作，我想不謙虛地說，也許會使本書作為一部世界史更接近於康德所設想的目標，從而也許會使黑格爾和馬克思的世界歷史觀念更加彰顯。
歷史決定論是歷史哲學的老問題，也是討論歷史哲學時不可回避的問題。但是在今天，歷史決定論被很多論者認為是過時的老話題，應該被解構了。尤其是馬克思的歷史決定論，被認為是極權主義的同義語，是20世紀乃至今日主要罪惡的根源。本書與這種時髦的觀點相反，始終不渝地堅持馬克思的歷史決定論——儘管沒有專門對歷史決定論的問題進行討論。值得慶幸的是，在國內外學術界，堅持馬克思的歷史決定論者大有人在。但是，本書與他們的理解，或者說堅持歷史決定論的理由卻有很大不同。這裡值得一提的主要觀點有：第一，堅持歷史決定論並非一定要堅持唯物史觀，堅持唯心史觀同樣可以堅持歷史決定論。例如黑格爾的唯心史觀和馬克思的唯物史觀都是堅持歷史決定論的，而且對世界歷史的發展過程得出同樣的結論。第二，堅持歷史決定論意味著必須堅持社會發展的「自然歷史過程」的觀點。就是說，歷史決定論認為，社會發展的任何一個自然歷史階段都是不可逾越的。一邊堅持歷史決定論，一邊反對社會歷史過程的不可逾越性，是不合乎邏輯的。第三，堅持歷史決定論必須以堅持社會歷史與自然界的統一性為前提。本書的思路是：自然過程是可以重複的，因而在自然過程中是有規律的；歷史過程也是可以重複的，因而在歷史過程中也是有規律的。法國18世紀的圈地運動就是英國16世紀圈地運動的翻版。當某一社會演化到某種特定程度時，必然要出現某種性徵，這就是歷史過程的重複性和規律性。而認識和承認歷史過程中的這種重複性和規律性，就是歷史決定論。需要指出的是，那種認為在決定論的解釋框架內沒有人的自由，沒有道德責任，沒有對歷史人物的褒貶的觀點，是值得商榷的。恰恰相反，歷史決定論及其所包含的歷史發展單線論並沒有取消人的自由，也沒有取消道德責任。在順應歷史規律、推動歷史潮流和違逆歷史規律、阻擋歷史潮流之間，人有廣闊的自由活動空間，但沒有從根本上改變歷史潮流的自由。在上述空間內，人們如何選擇，就是他們必須承擔的道德責任，而歷史人物也因他們在特定空間內的表現而得到或褒或貶的評價。所以，認為歷史決定論中沒有人、沒有人的自由之類的批評是沒有道理的。
有沒有一般歷史哲學理論，是歷史哲學又一個無法回避的問題。本來，在哲學界這是不成問題的。但是，自從馬克思在《給「祖國紀事」雜誌編輯部的信》中，對尼．康．米海洛夫斯基把他的《資本論》關於西歐資本主義起源的歷史概述當成一般發展道路的歷史哲學理論而進行批判，並否定存在一般歷史哲學理論以後，很多論者不加思索地附和馬克思，認為不存在一般歷史哲學理論，並對主張存在一般歷史哲學理論的觀點大加撻伐。本書對此持不同觀點，認為沒有一般歷史哲學理論不符合人類歷史的本性，也不符合歷史觀的本性。至於一般歷史哲學理論的具體內容是什麼，以及它為什麼會成為一般歷史哲學理論，本書作了較詳盡的論述。在此，著者只想作出一點提示：當我們在思考什麼是一般歷史哲學理論的時候，本書扉頁上康德的那段話，能給我們提供某種啟示。

二 
再談談本書作為文化哲學的問題。
本書作為文化哲學，也不是對文化哲學這門學科的理論體系的建構，其直接就是一部人類文化史。本書對長期以來文化哲學研究領域許多重大的、有爭議的問題，直接或間接地闡明自己的見解——其中包括不被時下多數人接受、甚至被認為是奇談怪論的見解。這裡不揣淺陋，略作介紹。
地理－文化重合論——認為地理上的東方只能產生東方文化，地理上的西方只能產生西方文化的觀點；或者認為東方文化只能在地理上的東方產生，西方文化只能在地理上的西方產生的觀點——，長期以來根深蒂固地佔據人們的頭腦。其實，這是一個皮相的、錯誤的認識。其根源在於，它是人們在特定的歷史條件下，用靜止的方法觀察世界所得出的結論。如果用宏觀的、動態的方法進行考察，我們就會發現，沒有一個西方民族——包括西方文化的發源地希臘民族——在歷史上未經歷過東方形態的文化，即以農耕經濟和專制政治為基本特徵的文化。而今天幾乎所有的東方民族，都不同程度地出現了西方形態的，即以工商經濟和民主政治為基本特徵的一些文化因素。如果我們承認這種考察是正確的，其所觀察到的事實是確鑿的，那麼結論就應該是：地理－文化重合論是錯誤的，地理－文化的相互分離論才是正確的結論。
文化的普遍性和文化的特殊性，也是被長期誤解的一個問題。學術界一般認為，文化的普遍性就是各民族的文化中永恆存在著的共同性，文化的特殊性就是一個民族永恆地區別於其它民族的特殊本質。這種觀點也根深蒂固，但在根本上是錯誤的。其錯誤的根源在於，把文化當作純粹客觀的認識物件，當成一種靜止不變的東西。其實，文化作為研究物件，不可能是認識論意義上的客觀物件，而是為我的東西；不可能是靜止不變的，而是處在不斷的變化中。從這一視角考察，應該得出如下看法：文化的普遍性，指的是各民族的文化都是由人性的一致性所決定的，按照共同的規律發展，並依次經歷著共同的基本形態。文化的特殊性，是指每一個經歷過不同文化發展階段的民族，在其文化發展的某一階段上區別於其它階段的特殊本質；或者兩個處於不同文化發展階段的民族，各自所具有的區別於他者的特殊本質。基於這一認識，那種像在蘋果、梨子和香蕉等各種水果中尋找水果的普遍性一樣，在中國文化、印度文化和西方文化等各種文化中尋找共同性，以解決文化普遍性問題的做法，無異於緣木求魚；類似於前者，在中國文化、印度文化和西方文化等各種文化中尋找各自永恆地區別於他者的特殊本質的做法，無異於水中撈月。就後者而言，梁漱溟的西方文化意欲「向前」、中國文化意欲「持中」、印度文化意欲「向後」的「文化三路向」說，錢穆的「中國文化是內傾的，西方文化是外傾的」文化兩路向說，既缺乏文化人類學的史料支撐，又缺乏文化哲學的理論證明。從文化人類學特別是文化哲學的角度看，文化的東西問題，實際上是古今問題。馮友蘭在後來的研究中認識到這一點。馮氏在開始思考文化問題時，也像梁漱溟、錢穆等人一樣，「用地理區域來解釋文化差別，就是說，文化差別是東方、西方的差別」。但是，他「後來逐漸認識到這不是一個東西的問題，而是一個古今的問題。一般人所說的東西之分，其實不過是古今之異。……至於一般人所說的西洋文化，實際上是近代文化。所謂西化，應該說是近代化。」馮友蘭後來的的觀點是正確的。基於這樣一種認識，我們似乎可以這樣說：任何文化都是普遍的——如果現在不是普遍的，那麼肯定在過去或者在將來是普遍的；任何文化又都是特殊的——因為都是在歷史上產生並在歷史上消亡的。
與文化的普遍性和特殊性問題相聯繫，文化的發展、演化，尤其是文化的轉型，究竟是對傳統的繼承還是決裂，是學術界長期爭論且未解決的問題。就中國學術界的情況看，認為對傳統應該在批判基礎上的繼承，即所謂「取其精華、棄其糟粕」，一直是主流觀點。一般說來，這種主張當然不錯。但問題在於，這裡的批判是虛空的、次要的，繼承是實在的、主要的。——弘揚五千年文化傳統的口號喊得震天響就是證明。在「五四」前後的新文化運動中，雖然流行過「打倒孔家店」之類同傳統決裂的主張，但未見有人對這一主張從學理上進行論證。李大釗對中國傳統文化的批判不可謂不深，但他卻提出模棱兩可、似是而非的東西方文化「調和論」——調和的手段是「自他」「兩讓」，調和的目的是「自他兩存」。胡適與李大釗一樣，也是東西文化調和論者。他雖明確提出過「全盤西化」的口號，但同時認為，世界上的哲學大概可分為東西兩支。「到了今日，這兩大支的哲學互相接觸，互相影響。五十年後，一百年後，或竟能發生一種世界的哲學，也未可知。」鑒於胡適是公認的自由主義思想家，因此對他的文化觀有必要多說幾句。在20世紀20—30年代的中西文化論戰中，面對中國文化派認為的全盤西化、否定傳統會導致「中國本位」文化的毀滅，即「從文化的領域去展望，現代世界裡面固然已經沒有了中國，中國的領土裡面也幾乎已經沒有了中國人」的批評，胡適不是理直氣壯地告訴對方：對於文化轉型中的民族，文化的自性危機乃至毀滅不是壞事而是好事；不僅是必然的，而且是必要的。「衰頹滅亡標誌著在這個民族中出現了一個作為純粹否定它自己的更高原則。」相反，他認為，中國本位文化沒有毀滅的危險。他的理由是，文化的「本位」是人；「物質生活無論如何驟變，思想學術無論如何改觀，政治制度無論如何翻造，日本人還是日本人，中國人還是中國人。」胡適的這種說法顯然是模棱兩可、似是而非的。固然，從古至今乃至可以預見的將來，日本人還是日本人，中國人還是中國人。但另一方面，今日的日本人已不再是昨日的日本人，明日之中國人將不再是今日之中國人。這裡有一個精神和肉體的分離和重組的問題。胡塞爾提出過「精神的歐洲」的概念。這一概念所包含的內容是，希臘文化的產生意味著歐洲出現了「新的人性」或「歐洲的人性」，即「精神的歐洲」。這就是說，在希臘文化產生之前，地理上的歐洲民族，人們的肉體雖然是歐洲的，但精神卻是「亞洲的」；只有在希臘文化產生以後，肉體上的歐洲民族才成為精神上也是「歐洲的」民族。歐洲人由精神上的「亞洲」人轉變為精神上的「歐洲」人的過程，從一方面（肉體上）說，歐洲人仍然是歐洲人；從另一方面（精神上）說，歐洲人已不再是歐洲人——原來意義上的歐洲人，已經發生了「脫亞入歐」的變化。所以，胡適簡單地以「日本人還是日本人」、「中國人還是中國人」為理由，不能說服認為中國文化可能毀滅的中國文化派；他的「全盤西化」的主張一直受到批判，並且毫無還手之力。而他本人，也一直在「全盤西化」論和中西文化調和論中左右搖擺。
眾所周知，在中國近代和現代思想史上，在批判中國傳統文化、主張學習西方方面走得最遠者莫過於陳序經。但陳序經認為，西方文化或歐洲文化之所以先進，不是因為它實現了同傳統決裂，而是「因為在歐洲的文化裡，不單是歐洲各種文化以及近東非洲的文化的總和，而且是含了遠東中國的文化的要素。」由於問題的理論基礎始終沒有解決，同傳統決裂這一主張至今仍被當作錯誤觀點不斷受到批評。文化的演化，尤其是文化的轉型是與傳統決裂，這一觀點無疑是正確的。理解這個問題的關鍵在於，當我們觀察一種文化時一定要抓住其核心——價值觀。從價值觀上看，所謂文化的轉型就是拋棄原來的、陳舊的價值觀（對中國來說，就是拋棄情感優先於理性、社會優先於個人、道德優先於法律等之類的價值觀），確立一種全新的價值觀（對於中國來說，就是確立理性優先於情感、個人優先於社會、法律優先於道德等之類的價值觀）；而這就是同傳統決裂。其實，文化轉型意味著在價值觀上同傳統決裂，對於在文明時代已經經歷過文化轉型的民族比如西方民族來說，是一個常識性問題。希臘文化就是同前希臘文化的決裂，歐洲的近代文化就是同歐洲中世紀文化的決裂。即使在文明時代沒有經歷過文化轉型的民族，只要進行嚴密的邏輯論證，同樣可以得出這一常識性結論。——在哲學上，無論是本質主義的方法，還是「家族相似」的方法，都可以證明出文化的發展是同傳統決裂的結論。「在這裡，我們首先要排除我們心頭那種偏見，以為長久比短促是更優越的事情：永存的高山，並不比很快凋謝的芬芳的薔薇更優越。」排除了這一偏見，我們就再沒有理由為五千年的中華文化傳統的沒有中斷而自豪，再沒有理由以捍衛五千年的中華文化傳統的繼續傳承為己任。中國文化之所以落後，中國文化之所以尚未在文明史上實現過轉型，就是因為五千年的中華文化傳統沒有中斷，或者說就是因為中國文化在其演化中沒有實現同傳統決裂。文化轉型與同傳統決裂，是同一事物的同一發展過程的兩種不同說法。既要實現文化轉型，又不與傳統決裂，這在歷史上沒有先例，在邏輯上也不可能得到證明。
時下，文化多元論的觀點相當流行；然而，這又是一個似是而非的觀點。之所以說文化多元論的觀點「似是」，是因為它搭乘了多元論的便車。近代以來，人們在反對大一統的一元論的過程中，多元論開始受到人們的廣泛歡迎。但是，這裡的多元論是指以個人或自由、開放的團體為價值主體的多元論，而不是指以族群文化為價值主體的多元論。前者不是文化多元論，後者才是文化多元論。文化多元論的倡導者們就是在人們未分清價值主體層次的情況下提出文化多元論的口號，自覺或不自覺地在以個人為價值主體和以自由、開放的團體為價值主體的多元論的口號聲中，為以族群文化為價值主體的多元論張目。經過對價值主體的不同層次的辨析，我們不難發現，文化多元論的困境首先在於：它同個人自由相對立。因為文化多元論主張的不是個人自由的價值優先，而是族群文化的價值優先。在這種理念下，個人成為維護某種文化觀念的手段而非目的本身；為了維護某種文化觀念，可以對個體實施任何有利於這種文化觀念的強制和壓迫。這樣，文化多元論由於它自身的內在邏輯，必然取消個人多元即個人自由。以賽亞．伯林是一個著名的自由主義思想家，即一個特別強調個人自由的思想家，但他卻「不辭辛苦地闖入了與自由主義不共戴天的敵人的精神世界中」。其原因就在於，他在倡導個人自由即個人多元論的同時，極力倡導文化多元論。文化多元論與個人自由不可相容的內在邏輯給我們提供的解決這一矛盾的思路是：我們應該堅持正義至上的原則。正義至上，就是正義一元論，亦即文化一元論。正義一元論或文化一元論倡導個人自由和個人多元論，但它與文化多元論相對立。因為文化多元論在邏輯上扼殺個人自由，因而它必然與極權主義相通。
文化多元論的困境不僅表現在個人和族群之間，而且表現在族群與族群、國家與國家之間。世界不是一個民族（國家）組成的，而是由許多民族（國家）組成的。許許多多的民族（國家）組成了世界，但是各民族（國家）的精神（文化）各不相同。如果按照文化多元論的觀點，世界可以存在兩種或多種精神，甚至可以由兩種或多種精神主導。然而，常識告訴我們，世界即人類整體在一定時期內只能由一種精神主導，不能同時由兩種或多種精神主導；如果同時由兩種或多種精神主導，就是精神分裂——對個人如此，對世界亦如此。這種觀點就是文化一元論。對於這種表面上的各民族（國家）精神（文化）的不同乃至對立所表現出來的所謂多元性與文化一元論的關係，黑格爾曾經寫道：「歷史是精神的形態，它採取事故的形式，即自然的直接現實性的形式。因此，它的發展階段是作為直接的自然原則而存在的。由於這些原則是自然的，所以它們是相互外在的多元性；因而它們又是這樣地存在著，即其中每個歸屬於一個民族，成為這個民族的地理學上和人類學上的實存。」為什麼「其中每個歸屬於一個民族」呢？或者，這一個民族為什麼有資格使其他每個民族都歸屬於它呢？黑格爾接著寫道：「這種環節作為自然原則所歸屬的那個民族，在世界精神的自我意識的自我發展進程中，有執行這種環節的使命。這個民族在世界歷史的這個時期就是統治的民族；它在世界歷史中創立了新紀元，但只能是一次的。它具有絕對權利成為世界歷史目前發展階段的擔當者，對它的這種權利來說，其他各民族的精神都是無權的，這些民族連同過了它們的時代的那些民族，在世界歷史中都已不再算數了。」按照黑格爾的自然法和國家學理論，如果有一個國家C不滿意於現在某一國家B對世界歷史的統治，從理論上說，其出路有兩條，而且只有兩條：一，不承認B國作為統治民族的權利，並公開宣布，「世界歷史目前發展階段的擔當者」應該是我C，即世界應該由我C來統治。二，如果不能做到這一點，就必須老老實實地，最好是心悅誠服地承認B國是「世界歷史目前發展階段的擔當者」。自己所能做的，應該是也只能是：好好學習，積蓄力量，提升自己，而且在這個過程中首先必須使自己B國化，然後再超越B國，爭取在800年或1000年後取而代之，使自己成為那個時代的統治的民族。就像當年的B國在超越在它之前統治世界的A國時，首先是使自己A國化，然後再發展和超越A國，最終成為當前這個時代的統治的民族一樣。而不應該在當下力圖使自己與那個正在統治世界的民族共同成為「世界歷史目前發展階段的擔當者」——特別在這兩個國家的價值原則完全對立的情況下。如果這個C國置黑格爾的這一重要理論於不顧，一意孤行地堅持使自己與那個正在統治世界的B國共同成為「世界歷史目前發展階段的擔當者」，不僅在這種絕無成果的努力中阻礙自己向文明世界前進的步伐，而且必然導致世界秩序的混亂乃至世界的分裂。通過以上兩點的簡要分析，文化多元論的錯誤和罪惡可見一斑。因此，文化應該是而且實際上是一元的，而不是多元的。

三
無論是歷史哲學還是文化哲學，它們的基本的研究方法都是形態學的方法。形態學的方法要求在比較兩個歷史過程或兩種文化的異同時，不僅要在編年史上共時態地進行比較，而且更需要將二者的相同歷史-文化形態加以比較，哪怕兩者的歷史-文化形態在編年史上相差幾十年、幾百年甚至幾千年。只有這樣，說兩個歷史過程或兩種文化的同或不同才有意義，否則是沒有意義的。地理－文化重合論關於東西文化的種種差異論，在各種文化中尋找永恆的共同性和特殊性的文化異同論，以及以各種形式表現出來的文化多元論，無不只是在編年史上對各種文化進行靜態比較，而沒有從形態學上進行比較的結果。從形態學上進行比較我們就可以發現，人類的歷史或文化呈一元的發展過程。但是，由於地理環境等方面的差異，在這一元性的發展過程中，不同民族的相同的歷史-文化性徵可能在相距遙遠的不同時期裡表現出來。比如，以個人主義而言，希臘出現的時間是西元前5世紀，意大利出現的時間是15世紀，英國出現的時間是17世紀，法國出現的時間是18世紀，而亞洲出現的時間則是20世紀和21世紀。認識到不同民族在不同的時間裡出現共同的歷史-文化性徵，並把它們歸入相同的歷史-文化形態，就是掌握了形態學的方法。
根據歷史形態學或文化形態學的方法，我想對在學術界流傳甚廣且影響很大的幾個觀點簡單地加以評論。