彌勒文化研究（簡體版）

◎系统介绍弥勒菩萨、弥勒信仰与弥勒文化。
◎基于般若，正本清源，以期实现理性信仰。
◎绝无含糊其辞、故弄玄虚，行文深入浅出，以便让更多人结下胜缘。

这是一部系统研究弥勒文化的专著。从历史、信仰、义理等角度，结合佛教史与佛教思想发展史，整体介绍弥勒这一文化主题。同时对于长期以来的误会与误解，予以全面廓清。

天佑法師 早年师从著名佛教学者唐仲容先生。后于成一长老、弘法和上座下圆顶。长期研究佛教思想发展史与弥勒文化。著有《观弥勒菩萨上生兜率天经讲记》、《弥勒大成佛经讲记》、《瑜伽菩萨戒践行集》、《印顺导师弥勒文钞选注》、《自由与良序──天佑佛学课》等。

在众多净土之中，跟我们距离最靠近、关系最密切的，就是兜率天上的弥勒净土；因为它同在娑婆，而且同在欲界当中，故为教主释迦牟尼最为关心。世尊在上生会上，特别为他的大弟子——弥帝利耶（弥勒）授记：将以补处之尊上生兜率，在人间年数五十七亿六千万年后下生人间成佛，佛号就叫弥勒如来。释尊交给他一项很重要也很艰巨的任务：慈氏如来成佛道时，要把娑婆世界变成清净庄严的佛国净土；而且要把在释迦教法中修学过的人，哪怕只念过一句圣号、上过一支净香、礼过一尊如来，就要成就他们。弥勒菩萨接受了这一十分沉重的托付后，在佛涅槃前就上生了兜率净土；六时说法不辍，以俟机缘成熟。直到人间福报最大之际，下生成佛；后在华林园开三次大法会，度脱我们这些众生。我们都是释尊遗留弟子，现在发愿修学弥勒净土法门，将来随佛下生人间参与龙华三会，皆能蒙佛度脱！据《弥勒上生经》说，求生弥勒净土最简单也最方便：只要具备三皈、五戒、十善的条件即可。另外，每天修任何法门、做任何功德后，包括早晚拜佛时，加上发愿、回向，祈冀往生兜率净土，就能如愿。平时修什么法门还照常修下去，不必更改，只要加上发愿求生兜率净土就好。所有念佛、布施、诵经、扫塔等功德，一切皆回向兜率净土；甚至称念阿弥陀佛圣号，回向愿生兜率都可以；因为这个法门特别殊胜，因为弥勒与我们特别有缘。天佑法孙专志研究弥勒文化，能发大心一生弘修这一法门，难得，可贵。出家前即有相关著作出版。去年为之圆顶，如今又有大作，甚是欣喜。爰赘数语，以资鼓励。是为序。二〇〇六年十月

“光明大三昧，无比功德人。”弥勒菩萨作为当来下生的未来佛，是释迦牟尼隆重举出的依怙。然而，出于各种原因，现下世人对其极为陌生，几乎成为“最熟悉的陌生人”。笔者早年发蒙即一心归投弥勒，至今不退不改。眼看珠玉蒙尘，感到万分不舍。于是，自藏经中，将弥勒菩萨相关资料收集整理，并据几大主题系统演绎。目的也很单纯：希望还原真相，让大众能更好地理解弥勒文化的内涵与价值。怎奈本人才疏学浅，不揣冒昧行此难行之事，只为抛砖引玉。若有过谬，皆为一己之咎，敬请诸方批评。

序
一、 弥勒信仰的渊源──早期佛教发展历程探索
二、 弥勒信仰的产生──从渴慕当来到确立本尊
三、 弥勒信仰的滥觞──弥勒信仰发展历程探索
四、 弥勒信仰的本尊──当来弥勒佛的三世因缘
五、 弥勒净土的真义──佛教净土观与教理支持
六、 弥勒信仰的行法──相应本尊与净土的方法
七、 弥勒信仰的历史──两千多年来的兴衰历程
八、 弥勒信仰的误会──误读误解以至以讹传讹
九、 弥勒信仰的文献──依止经典及其相关资料
十、 赘记──接触佛学并且弥勒行法的点滴心得
附錄、 弥勒信仰文化综述

一、弥勒信仰的渊源──早期佛教发展历程探索


谈到弥勒文化、弥勒信仰，自然离不开本尊──弥勒。“弥勒”是音译（或译“梅帝丽”、“梅呾利耶”等，梵语maitreya，巴利语metteyya），义译为慈。在佛世时称阿逸多比丘；“阿逸多”义为无能胜。又在后出佛教，因为补处身份，取其即将成佛之义，称作“迅疾金刚”。名目很多，但指的是同一个人。为了阅读方便，后文若非特殊情况将统一使用“弥勒”之名。

印顺导师在《初期大乘佛教之起源与开展》一书中说：“弥勒是阿含经以来，部派佛教所公认的，释迦会上的唯一菩萨。”这一断言说明了弥勒信仰的古老。然而，早期佛教没有同期文字实录，这一论判是如何做出的呢？依据是佛教史与佛教思想发展史。因为一切缘起，任何事物都是其来有自、动态发展的；没有凭空出现的造物，除非是神话。弥勒文化乃至佛教本身同样也是如此：有着生发、流变的过程；这是缘起之理，也是缘起之实。故衲常说：佛教就是佛教史；后人从中选点、取样、分析，作为依止与学习的对象；故当运用“缘起史观”看待佛门事件、“缘起理观”看待佛教义理。应避免一叶障目，尤其是“门派本位主义”所导致的优劣高下之见。须知：“死的样本”不是自物本身、更不是自物整体──不能以偏概全，必要在管窥的同时始终把握全局──完整发展轨迹；唯有高屋建瓴，方能确切领略阶段性教义的真谛。

树有根、水有源，介绍弥勒文化与弥勒信仰，必要从佛教本源说起。本期佛教源于释迦牟尼，这是无可争议的。两千多年前，释尊在菩提树下悟道──在充分总结前人经验的基础上，博采众长、普遍扬弃、杰出架构，终于发现了“道”（──诸法实相、佛教真理）。其后说法四十五年，这才有了人间的佛教──包括言传，更有身教，还有与之相关的全面开发。道是亘古不易、不生不灭的，但之前无人发见；直到先觉开显（“理”），并且组织成言（“法”），方能世间流布（“教”）。于是，后人称佛为“法主”、“教主”，意指释尊实为后续一切圣教的源头。

由于释尊出身良好，学贯古今，对于当时流行的各宗学说尽皆实习，颇有成绩。“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。（《礼记·中庸》）”站得高、看得远，自然容易突破局限；再加上求知爱智的天性，终于走出一条前无古人的道路。这条路，本于法理──如前所说，为真常不易、法尔如是之“实相”；释尊自发与之相应，得到真实智慧。而后开发“方便” ──对于道路绍介，导引后进；弟子们依循导师之针砭，同样契入真实，再无疑惑，诚意加盟僧团。自此，佛教三宝具足。

随着圣教流布，得到积极响应；不断有人依教奉行，成功复制，随即自愿归附。由于共证同一个实相，所以众人的逻辑起终是一致的；造成一股合力，僧团蒸蒸日上。那是早期佛教蓬勃发展的重要阶段。此时的教法异常灵活：尚未有书记习惯，也没有写录的实际需要；佛与弟子的交流不受文本局限，尽皆基于导师自证之经验。教材并不固化，也不拘泥于形态──因材施教、针对性高。教学的目的是契悟真理──实相般若（原理是“缘起”，真相是“无我”，大纲是“四谛”），教法内容则完全视受众基础灵活调整（譬如“三法印”、“八正道”、“六度四摄”、“三十七道品”等）──对不同的人说不同的法，令教学效果极大化。可惜的是，这一模式很难长久维续（无法复制）：其优点明显──因人而异、有教无类；缺点同样不难发现──教主难为，非佛不能。只有佛陀拥有灵活掌握教法、教化各色人等的能力（弟子们或无心、或无力、或无缘，总难面面俱到），故而一旦佛灭，这一模式便很快无以为继──必须有所改变。

其实，以佛之大智哪能想不到这一点。他在最后的时日里，念兹在兹的就是希望大众改变以往的教学形态：要“依法不依人”、要“以法为师”──“当作自洲而自依、当作法洲而法依，当作不异洲、不异依。（《杂阿含·六三八经》）”但人都是有惰性的：四众弟子早已习惯于有事求教大师，留下不少“后遗症”。譬如，有人当众举出佛语：“吾般泥洹后，若欲除小小戒，听除。（《弥沙塞部和醯五分律·第五分·第九·五百集法》）”然而，僧制中却没有关于“立法权”──“立法法”的说明：什么法能改？什么人能改？莫衷一是。最终，难以达成共识的一众长老（考虑到世尊既灭的紧要关头，人心不稳的现实，）只能找到最大公约数：除了佛陀，谁都不能修改释尊金口玉音的教法。（《四分律》：“佛不制者不应制，若已制不应违。”《汉译南传大藏经‧长部‧大般涅槃经》：“只要诸比丘依照未制立者不制立、已制立者不废，实行所制立律法”，“则应可预期诸比丘之兴盛而非衰亡”。）

见微知著：由于佛的人格魅力，早已成为僧团里的灵魂人物；如今“主心骨”没了，“激荡的苗头”蠢蠢欲动──在所难免。如《长阿含·游行经》载：“佛般涅槃。……众中有释种子，字拔难陀，止诸比丘言，‘汝等勿忧！世尊灭度，我得自在。彼者常言当应行是、不应行是；自今已后随我所为’。”一方面意见不一、一方面思想滑坡，这一势头被敏锐的摩诃迦叶觉察到了。长老本是释尊属意之人──曾交换过大衣，并且分予半座用以表彰其德（《杂阿含·六〇四经》）；面对严峻形势，当机立断，组织五百位无学圣者结集一代圣教。一切得益于迦叶老成持重的性格，方能在关键时刻力挽狂澜，以避免踏上耆那教徒的后尘（《中阿含·大品周那经》）。

这里有一点疑问：为何一定要求是无学圣者？这牵涉到“唯识”之理──经验主义认识论。人类如何认知一切？首先通过感官功能，经验世间万有；然后运用认知功能，对感官经验再认识。这里需要注意：感官所得不能直接成为经验；而认知中的“现象世间”只是“经验中的存在”──与客观现实（“物自体”）本身无关。这一再认知的过程，令认识对象从具象转化为抽象；期间受到个人固有经验的影响，难免带上主观烙印。所以，哪怕经历同一件事，每个人的所得所感必不相同；此即所谓“佛以一音演说法，众生随类各得解”，“一千个人眼中有一千个哈姆雷特”的道理。

佛陀掌握了真理，那是佛的经验；当他用文句表述出来──从具象到抽象，难免沾带惯习（至少会有语言风格特征，譬如遣词造句、方言俚语等等）。弟子听闻法教，是一个接受信息、解码信息、识别信息的过程。同一个词语，两人理解未必一致；还有语境、程度（能力、水准）等因素，那就更为复杂。当学人听取教法，便已成为“新的经验”──闻者之识；所以，必要达到无学──完全契入实相（统一逻辑），否则难免染污──被不正知见干扰。毕竟是在精神领域作业，无法设定具体量化指标，只能针对个人提出要求。唯有通过佛教，亲验其实──成就相应、契悟，方能确保接受、解码过程不会失真，乃至传承无谬。

有一则比喻：导游带领游客前去旅游。作为一名合格的导游须要具备两项基本条件：认识路──自己曾经去过、业务能力强──能够清楚无误地介绍。不认识路，难免误入歧途；讲说不清，效果也会大打折扣。当这些游客跟随导游去过目的地，回来以后心里便有了底──经验；若是自身也有能力，同样可以为他人指路引航。导游喻为佛陀──那是先行者，且能自创“解说词”。游客是弟子们──自己找不到路，需要他人指引；无法亲拟“导游词”，只能借鉴先贤。目的地是实相，必要亲自前往。如果没有去过，便不具备经验；即便道听途说，也无法把握其实，遑论产生真实效用。故直接体验必不可少──只有“直观的感性力量”才堪在经验中留下不可磨灭、动摇之印记。随着文字经典开发，许多人虽未去过该地，却能通过阅读资料在意识之中建立起模糊印象（模拟想象）；不过可惜，那过分地“抽象”──仰赖读者固有经验堆砌，万不足以成就道果，且极易受到染污──产生错会与动摇。“百闻不如一见”：因此要求每一位集法者都须达到无学果位──拥有佛教真理的切身体验。

学有所成的上座没有情绪负累，懂得“法身”才是“如来”；他们容易接受“以法为师”的“遗教”，起而结集法要──将佛四十五年间点点滴滴之言传身教制成教材。众人本于无漏之慧，将佛因人而异所述教学内容──实相般若与方便般若汇聚成“藏”，让无学圣者代代传承下去，以便“代佛说法”（形成新的“权威”──核心，以此凝聚大众）。此时并未利用书写工具：大家把佛语几乎一字不漏地背诵出来，通过念诵、复诵──合诵方式，经反复核验与一再确认，形成集体记忆。──第一次结集就这样完成了。由于长老们全都“去过目的地”，只是大多没有能力独立完成“导游词”，所以把先贤的“文稿”收集起来，制成固定教法。有了现成教材便不必再“搞创作”，随即立下“佛所未制则不制”的规矩，限制后人（再传之人）只得在一定范围内发挥诠释功能。这些持法者毕竟拥有实际经验，面对后来的新生力量尚可灵活施教；虽然不能创造，但在既有的“工具箱”里总能自由取舍（已从“应机施设”变为“择法持诵”，难免折损部分灵活性）。此时此刻，尽管佛不見了，但是教化工作依然还能顺利开展和进行。

有一个变量出现了：“一样米养百样人”──持法者本身存在差异。佛在世时，注重般若，──大体是不在意个人风格的。个体风格包含先天产生与自幼养成的本能、习气、性格等，这可不是后天学养所能轻易改变的。在早期佛教看来，瑕不掩瑜──既然毕竟涅槃，不必拘泥小节；于是，僧团之中既有阿难这般的“常侍兼书记”，也有舍利弗、摩诃目犍连这般的“法务总长”，还有优波离这般的“纪律委员”，自然更会有摩诃迦叶这般的“老人家”。他们本身具足两种般若──都是教证完成的无学者，外加自身风格差异，都有独到之处，可谓“一专全能”。但是，“物以类聚，人以群分”；当其分别带领团队，便会放大不同风格，足以造成距离。（自证不成为问题，持法的要求则是完全不同。）早期重视共性──智慧与解脱，还能盍各言志；随着去佛日久（相应实相者寡──成为小众），后人突显差异，即会明显隔阂。所幸，此时尚无文本流出，彼此还能求同存异、相忍为道──不至于公然决裂。纵使有了矛盾，还能通过羯磨弭平（调节集体记忆、调整个人经验）──恢复和合，共同完成“七百结集”。──这是佛灭百年前后的景况。

又有一个变量出现了──治权；这要从头──佛教产生与发展的时空背景说起。西元前千五百年间，雅利安文明在南亚次大陆落地；随着持续发展，不断生根发芽，终于铸成后续主流文化（吠陀、婆罗门教、奥义书、沙门、吠檀多不二论等思想）的骨干。这一文明最初深具神教特征，影响社会组织形态，成为“神权国家”。婆罗门自诩为神所眷顾的特殊种族，垄断一切知识；由此引申出立法权、话语权等，掌握所有社会资源与公共权利。他们的工作专在开发精神文明，──需要具体的执行者；刹帝利阶级长期扮演这一角色，掌握世俗功能。早期文化落后，知识──包括生活经验，是绝对之生产力（亦为“祀与戎”的主导者），刹帝利不免自甘于下；他们虽也是贵族，但比起婆罗门“董事长”，只是“职业经理人”。

所谓“物极必反”：凡事极端过度就会走向自己的反面。“无冕之王”大包大揽，那就要对诸如世间苦难等的一众不幸事件负责。


以上內容節錄自《彌勒文化研究（簡體版）》天佑 法師◎著．白象文化出版
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