明代觀音信仰之研究

〔推薦序〕宗教與社會互動關係的思考

徐一智博士是學術界少見的篤實學者。在過去二十年來，他的學術始終焦注於佛教史的研究，特別以明清時期為主。能夠二十年持之以恆地研究，他在佛教歷史研究的深度，以及典籍涉獵的廣度，都有堅實的基礎。事實上，他屢屢在知名期刊上發表著作，更曾數次獲獎，足見他已經得到學術界的肯定。

徐博士新著《明代觀音信仰之研究》即將付梓，這本專書的初稿內容已超過六十萬字，深得其師友們的肯定，囑咐早日出版。其後他在中央大學歷史研究所與中央研究院文哲所擔任博士後研究員期間，對書稿的內容潛心修改，推敲增補，多次易稿。現在終於修訂完成，並通過中華佛學研究所的審核出版，相信對於學術界與佛教史研究都有重大的貢獻。

過去學界對於明代的觀音信仰不夠重視，往往以「世俗化」一筆帶過，輕忽了明代觀音信仰普及性的內涵與特色。徐博士從兩個角度來呈現明代觀音信仰的普及性，首先檢視明代各樣文獻，發現從上至宮廷、官員，下至文人百姓、販夫走卒，均有信仰觀音的記載，這證明觀音信仰不只是非常興旺，而且深入各個階層。其次，他詳細檢索明朝經錄，整理出所收錄的觀音經籍數目，推證當時信仰已經進入哲理層面，而非僅是市坊的流行。

過去佛教界有觀音三十二、三十三種化身的說法。但是這種敘述過於籠統，看不出各種化身說法的時代性與特殊性，更看不出地域性。徐博士花了極大的工夫，廣泛檢視各式的佛教經典與明代文獻，藉以呈現明代的觀音像貌。經由他細緻的分析可以得知，觀音像貌的多元呈現其實意義非凡，一方面代表著民間對於觀音法力的認知與訴求，可以說這是觀音信仰一種多元性的發展，另一方面印證出觀音信仰與中國民間社會日趨密切結合，顯示觀音信仰更進一步的中國化。這也說明明代的觀音信仰何以大為興旺的原因，就是信眾將各種訴求帶到觀音菩薩前，藉由應驗來顯示觀音在各樣的訴求上顯現法力，而這互動的過程，讓觀音菩薩逐漸演化成法力無邊的崇拜對象。這是一個有趣又重要的發現，也顯示明代的觀音信仰重要變化。

除了藉由民間通俗作品中來討論一般民眾的信仰以及觀音菩薩的形象外，本書另一重要貢獻，就是藉由《觀音經持驗紀》、《補續高僧傳》等資料，來討論僧尼與佛教居士的觀音信仰，藉以呈現他們自身信仰的深度，以及在佛教信仰與信仰觀音上的融合。

從現代宗教研究的角度來看，神明、宗教弘揚者與信眾的互動關係，是一個非常值得注意的題目。其有三方面的意義：一是神明的法力與經典如何應對當時的社會，二是宗教弘揚者如何修習與實踐宗教，三是民眾如何將生活與生命的問題向神明訴求。在這個互動的過程中，宗教顯示出它的本質與特性，同時也因為地方的發展與需求，讓宗教更具本土化的特色。本書雖然是以觀音菩薩做為研究對象，其實這個研究方式與發現，也可以被擴大和應用在其他時期與其他宗教。

綜觀徐博士的這本著作，不只可以看出他在史學與佛學上的良好造詣，其文字樸實嚴謹，論述內容紮實豐盛，均為多年學術訓練的表現。此書是一本廣泛使用官方文書、佛教經典以及各種民間的小說、通俗文學的研究，無論在史料整理與理論運用上都堅實有力、卓然有成。在其付梓之際，能為之序，與有榮焉。

中央大學歷史研究所特聘教授 王成勉
2016年3月22日，識於中央大學歷史研究所

〔推薦序〕繁花似錦的佛教：明代觀音信仰基礎之擴大

隋唐是中國佛教最高峰自無可疑，但自此之後的佛教，絕非衰落一途可以完全解釋。傳統佛教思想史往往承襲日本佛教學界的框架，以有無新宗派的出現做為評斷優劣的判準，錯以為宋代以後的漢傳佛教光輝逐漸黯淡。但若轉移視角，不難發現：在清代中葉以前的文化場域，「以禪喻詩」、「以禪喻畫」等說法長期盤據在文化論述的中心地。除了文學藝術等風雅傳統之外，舉凡語言、飲食（如茶）、民俗節慶、說唱文化（如寶卷）莫不深染佛味。佛教，不只是一種哲學思想體系，還是一種生活方式。至少是，生活的一部分。

觀音信仰是日常生活不可或缺的部分，俯拾即是。佛教進入中國以後，觀音信仰以各種方式深入民間，乃至於東亞各地，在觀音的國度，苦痛與悲辛都不再摧心，只有溫暖的撫慰。觀音信仰是如此廣受人民的歡迎，普陀山可以說是觀音信仰的具體表徵，在《西遊記》等小說的推波助瀾之下，隨處應機示現的觀音，一時竟有定居南海（做如是想的民眾恐怕為數不少）之勢。觀音信仰的流傳過程中，舉凡其聖者形象、修持法門、輔教靈驗事蹟、神聖空間、信眾基礎的擴大等元素的建構與定著，明代具有舉足輕重的地位，似不應止於輕輕看過而已。

本書作者徐一智博士發揮史家本色，廣收各種資料，從各種不同的角度嘗試勾勒明代觀音信仰的樣貌。觀音信仰的研究專著，前賢固然多所著意。但從此書對於明代觀音相關文獻的收羅之宏富、刻畫之精密，作者所下工夫之深，治學態度之精勤，皆於此書展露無遺，自成一格殆無可疑。

明清佛教是個寂寞的學術園地，儘管繁花似錦，然問津者寡。那些不被了解的寂寞、那些不能突破的障礙，還有遠方遙閃且難以觸及的燈火之種種世間情味，徐一智博士想當都已嘗盡，但其於明代佛教始終甘之如飴，立定腳跟，不隨時移，不隨世轉，直同蚊子叮鐵牛，熟梅滋味想當已沁入心脾。

一智嘗從余遊，在中央研究院進行兩年博士後研究。值其新著付梓，丐序於余，其學自有源流，早已透網掉臂，其與余四分溪畔兩年論學析義往還，時若洞山曹山，針鋒走馬，陸地行船，中有妙境。法鼓山亦觀音道場，一智此書在法鼓文化出版，種種時節因緣，自非偶然。觀音信仰之研究雖然名家如林，此書當無忝分一席地。

中央研究院中國文哲研究所研究員 廖肇亨
歲次丙申，題於四分溪畔

漢傳佛教論叢序

中華佛學研究所是經教育部立案之研究機構，依本所創辦人 聖嚴法師所頒之所訓「立足中華、放眼世界」為指導方針，以促進中外學術研究之交流與合作為目標，戮力漢傳佛教學術發展，特成立此論叢。

聖嚴法師除重視印度佛教的溯源研究，更重視漢傳佛教在現代的適應性、消融性、開創性及自主性的探索。中國佛教的源頭來自印度大小乘的經、律、論三藏，這些原典的數量相當龐大；弘傳到中國後，漢文系統的佛教，在隋、唐時代有了小乘二宗、大乘八宗的開展與成熟，其著作之多，多過由梵文譯成漢文的三藏教典，而且各自有其脈絡系統。到了宋、明時代，漢傳佛教發展已到強弩之末，經過宋明理學的撻伐以及元朝蒙古人的異族統治，漢傳佛教諸宗到了明初，已是奄奄一息，命如懸絲。直至明末清初，中國佛教界出現了許多位大師級的僧俗學者，才乍見曙光，對現代中國佛教的成長與延續產生深遠影響，不論是義理之學或應用之學，包括禪、律、淨土、天台、華嚴等思潮，從傳統的立場來看現代的中國佛教，皆可在明末的佛教思想中，覓得蹤跡。因此，漢傳佛教雖然有重視實修的淨土宗、禪宗，也有重視思考的唯識學派，以及華嚴學派等各種不同的學派，但是全部都屬於漢傳佛教。

聖嚴法師常常提及近百年來有些佛教學者，抨擊漢傳佛教非印度佛教的本來面目，含融了許多中國習俗、民間信仰的成分，所以被指為是不純的傳說和迷信；由此認為，漢傳佛教之中的各大學派，皆是中國人自創的，是漢化了的佛教。因而讓部分信眾，不再重視漢傳佛教，幾乎一窩蜂地轉向崇拜藏傳佛教或南傳佛教。佛教雖然有南傳、漢傳、藏傳不同的系統，但全部都是釋迦牟尼佛的佛法，彼此之間可以互通合作，也可以獨立存在，因此應更互相包容尊重。而中華佛學研究所的立足點是漢傳佛教，以漢傳佛教為基礎，來研究、接受、消化其他系統的佛教，這是本所自創辦以來始終不變的方針與原則。更希望漢傳佛教能夠立足於世界，也就是讓國際的佛教界了解，在漢傳的寶庫中，有採擷不盡的寶礦，尤其部分漢文原典，更是藏文、巴利文所無，這些漢文經典及各宗祖師的研究，尚待佛教界的專家學者給予逐一地闡明與發掘！

衷心地祈願今後的漢傳佛教，能夠在教界各方的努力下，開創出一條千秋萬世、常住不滅之路。

中華佛學研究所
2011年5月1日


〔自序〕自性觀音的追尋

觀音菩薩並不是中國虛構的人物，他於佛典中，可以找到依據。觀音是位很受歡迎的佛教覺者，在中國社會因為崇拜之盛，故唐代韓愈曾有「家家阿彌陀，戶戶觀世音」的感歎，關於觀音的身世，佛經有以下三種說法：其一，《悲華經》裡的菩薩是轉輪聖王太子所修成。往昔有世界名：「剛提嵐」，觀音為轉輪聖王無諍念的太子，後因立志救度人們苦惱，遂被寶藏如來授記，將證成「觀世音」，菩薩可看作是以真人得道者；其二，《觀世音菩薩授記經》記錄觀音為蓮花化生。佛經說明金光明師子遊戲如來之無量德聚安樂示現世界裡，有威德王統治一千個世界，此王和兒子們全在修行無上解脫道。威德王曾於自己園林中進入三昧，左右躍出兩朵蓮花，化出兩位童子，名喚：「寶意」者，即屬觀音菩薩；其三，《大乘莊嚴寶王經》記載觀音乃聖馬王。釋迦牟尼佛過去身為大商人時，因受師子國羅剎女所害，幸有聖馬王救度，方可回歸印度。這位馬王似乎為婆羅門雙馬童神轉化而來，視作觀音的自性身。以上便屬佛典中，有關觀音身世的說明。

中國實等到《妙法蓮華經‧觀世音菩薩普門品》的漢譯後，觀音信仰始逐漸流行、興盛起來，對整個華人社會文化，產生深遠的影響。〈普門品〉強調觀世音菩薩悲心廣大，世間眾生不管遇到何種災難，只要一心稱念觀音聖號，菩薩即會尋聲赴感，助之離苦得樂，這樣簡單的救度教法，讓觀音不僅沒取代中土原有的宗教信仰，反而與之相輔相成，自貴族至庶民，都有信徒極力尊崇觀音，各種觀音菩薩靈驗記如《光世音應驗記》、《續光世音應驗記》和《繫觀世音應驗記》等著作先後出版，這讓觀音信仰更趨普及。此後觀音崇信在中國持續弘揚，到了隋代，智顗法師以其哲理，詮釋觀音崇拜，撰成《觀音義疏》和《觀音玄義》，遂開創出天台宗。該宗成立，讓中國有了弘揚觀音的宗派。再者，觀音更是中國民間信仰所崇信「家堂五神」的主尊，臺灣民眾常將之繪製於神畫「佛祖漆」或「觀音彩」上，與自家奉祀的神明一起，每天晨、昏祭祀。另外，觀音信仰不只基於信徒個人利益而產生，他更屬地方發展的動力，如臺北艋舺龍山寺的觀音菩薩，在地方社會的發展、團結、教育和文化傳承上，就扮演著很重要的功能與角色。因此，觀音信仰如水，已瀰漫於中國社會，從其救度的種類變化，可反映出各時代人們的需求，故在《明代觀音信仰之研究》這本將刊行的書裡，正可協助大家了解：觀音於地域社會、僧尼、居士等各階層人們間之影響力和重要性。

佛門中，觀音為最常被崇祀的菩薩，而華人社會四處也多有觀音寺宇，所以筆者與觀音的緣分，很早便已開始了！小時候，觀音菩薩就常來入夢，對筆者提出的疑問，一問一答地開示許多建議。及長，因祖母為虔誠的佛教徒，即隨其參訪於各大寺院間。在寺院裡，每當立於觀音菩薩像前，就有著一種安適、心緒不動的感覺，心想，如能一直伴隨菩薩左右，生活於寺院裡，當是一件殊勝的事。基此佛教因緣，後來從事學術研究，很自然地，就投入佛學與觀音信仰的討論，而延續至今。所以在此，要感謝祖母的帶領，以及父、母親支持我鑽研佛學、觀音信仰發展的決心。

《明代觀音信仰之研究》一書的出版，代表筆者對觀音信仰研究的一點成果，期間實獲得許多人的協助。首先，於法光佛教文化研究所求學期間，亦曾到中華佛學研究所學習，很幸運地，能數次獲得聖嚴法師的指教，分享過明代智旭之觀音信仰，後來躬逢其盛，參加法鼓山舉辦的第五屆中華國際佛學會議：「觀音菩薩與現代社會」研討會，從中實在得到很多的啟發，如今新書承蒙觀音道場法鼓山法鼓文化出版，對筆者來說，憶起往日的各種緣分，除了感謝外，也覺得是一件很有紀念性的事；其次，於此書完成之後，得到王成勉老師的批閱及指教，實是非常感謝王老師的細心幫忙。另外，專書能夠完稿，還蒙受朱鴻老師、黃兆強老師、吳振漢老師、卓遵宏老師、雷家驥老師、顏尚文老師與陳玉女老師等師長的諸多指正，或饋贈研究著作，方使得論述能更加完整，謝謝他們無私之助；再其次，於博士班畢業之後，曾到中央研究院中國文哲研究所擔任過博士後研究學者，很榮幸可以獲得廖肇亨老師、胡曉真老師、李豐楙老師、劉苑如老師、劉瓊云老師、林月惠老師和楊貞德老師等老師們的指教及鼓勵，這都促使筆者在觀音專書的寫作論述上，能更全面、周全。其中，訪問研究之際，能夠與廖老師論學、請益，加上許多同仁的陪伴，四分溪畔的讀書時光，乃為筆者人生裡，非常愉快的經歷；最後，尚須感謝中華佛學研究所和法鼓文化的細心聯繫與幫助。正值新著即將付梓之際，其實這段時間幫忙過筆者，還有很多人，限於篇幅，不及備載，筆者只能一併致謝，銘記於心。

經本書發現，明代各階層的人們對觀音信仰，有回歸佛教哲理的傾向，這與信奉觀音者實踐「自性觀音」有關。人們除了注意觀音菩薩在社會中的重要性外，同樣要學習菩薩的德行。菩薩能以三十二應化身，幫助不同受苦者，佛教特殊之處，正是鼓勵教徒效法觀音。換句話說，觀音是被觀的個體，所觀的世音；觀音聲者為眾生內心的靈性，觀音屬於被觀眾生的「自內證」，只要一心稱名，在音聲當中「觀音」自然出現。信眾向觀音祈禱，亦能體察菩薩的功德，內證之後，自性裡現出「觀音」。達到如《華嚴經》所描述「菩薩清涼月，常遊畢竟空。垂光照三界，心法無不現」之境界。稱名觀音，同時生起清淨心，且以慈心助人，自己又成為「觀音」，似乎「自性觀音」才是佛教觀音信仰及本專書探得的真義。

中央大學明清研究中心研究員
歲在丙申初春，序於宜蘭寓所

漢傳佛教論叢序
〔推薦序〕宗教與社會互動關係的思考　王成勉
〔推薦序〕繁花似錦的佛教：明代觀音信仰基礎之擴大　廖肇亨
〔自序〕自性觀音的追尋

第一章 緒論
第一節 研究動機
第二節 時間分期
第三節 名詞釋義：「觀音信仰」的意義
第四節 研究回顧
第五節 研究架構

第二章 印度的觀音信仰與傳入華之情況
第一節 前言
第二節 印度觀音身世與信仰的發展
第三節 觀音信仰入華路線與各代發展
第四節 小結

第三章 明代觀音信仰的普及狀況
第一節 前言
第二節 明代觀音信仰的普遍情況
第三節 明代觀音信仰盛行的原因
第四節 明代經錄所收的觀音經典
第五節 小結

第四章 明代觀音菩薩的形象（上）
第一節 前言
第二節 千手千眼觀音
第三節 南海觀音

第五章 明代觀音菩薩的形象（下）
第一節 魚籃觀音
第二節 白衣送子觀音
第三節 小結：兼述明代觀音形象的特質

第六章 明代僧尼與觀音信仰
第一節 前言
第二節 高僧傳中信仰觀音僧侶的生平事蹟
第三節 高僧傳中信仰觀音僧侶的宗教特質
第四節 小結

第七章 明代佛教居士與觀音信仰
第一節 前言
第二節 明代居士信仰觀音的因緣
第三節 《觀音經持驗記》的作者生平概況與寫作緣起
第四節 《觀音經持驗記》中明代居士崇信觀音之內涵
第五節 《觀音經持驗記》中觀音信仰的淨土法門特質
第六節 《觀音經持驗記》中賜子之現世淨土轉化需求
第七節 小結

第八章 結論
參考書目

第一章 緒　論
第三節　名詞釋義：「觀音信仰」的意義

觀音起始於印度，為大乘佛教所尊奉的菩薩，他隨著佛教而傳入中土。觀音菩薩又名「觀音」，其義為：一聽到世人的呼救聲音，便立即前往救助。而稱呼他為「觀自在」，乃標舉其自由觀察一切眾生與諸法的智慧。當觀音信仰傳播到中國，一般中國人則稱他為「觀音娘娘」，或者稱其是「大悲觀音」、「救苦救難觀世音菩薩」和「大慈大悲觀世音」等。觀音菩薩名稱不同，代表他在人民的心中，亦有相異的地位，百姓對他的理解，也跟著出現差異。觀音之所以那麼多變，乃因為菩薩的身世有多種的說法。觀音菩薩並不是中國虛構的人物，他在佛典裡，可找到依據。關於觀世音的身世，佛經有以下三種說法：其一，《悲華經》的觀音是轉輪聖王的太子所修成；其二，《觀世音菩薩授記經》記錄觀音為蓮花化生；其三，《大乘莊嚴寶王經》記載觀音乃聖馬王。以上實是印度佛典中，多種觀音身世的說明。從印度經典結集開始之情形，觀音的出身，即有不同的說法，故傳到中國來，中國百姓更不明白觀音的身家情況。例如《紅樓夢》裡，即有記載：

眾人聽了都笑道：「這倒該做的，先說了，我們猜猜」，李紈笑道：「『觀音未有世家傳』，打四書一句。」湘雲接著說道：「在止於至善。」寶釵笑道：「你也想一想『世家傳』三個字的意思再猜。」李紈笑道：「再想。」黛玉笑道：「我猜罷，可能『雖善無徵』？」眾人都笑道：「這句是了。」

如《紅樓夢》李紈所出的燈謎，至清朝觀音的來歷，還是眾說紛紜。也因為觀音在中國「未有世家傳」，各代的中國人都可隨著自己信仰的需求，對觀音的內涵進行不同的詮釋。像是宋朝就有出現觀音身世說明，如：「妙善傳說」之產生。正由於觀音的「雖善無徵」，使他傳入中國後，就漸漸「中國化」。

觀音信仰既然可「中國化」，那中國人崇拜觀音，便有其宗教體驗、行為和體制，觀音信仰即有其相應的意義。對於人民的信仰，有學者把它分成宗教信仰和民俗信仰兩類。臺灣學者黃寬重等著《中國社會史》即列出民俗信仰必須要符合的諸多條件：一、一般都無固定的組織，信徒多是廣泛散布於社會的自由信仰個體或小的社會群體；二、一般都沒有固定的信仰活動場所；三、所信奉的神祇沒有至高無上的。一般都是泛神崇拜，根據信仰者的具體需要，以及不同行業的功利需求，隨機選擇一種或多種的信仰對象。這些信仰對象之間，並無首從或主次的關係；四、幾乎沒有公認的創始人，因此，也沒有什麼權威、始祖；五、沒有出現不同的派別，只有地域、行業和民族上的差異等。書中，對民俗信仰列出十三條定義，而其反面如：一、有固定的信徒組織；二、有固定的宗教活動場所；三、一般都有一個至高無上的信奉對象；四、有公認的宗教創始人，被奉為最高權威、鼻祖；五、內部有自己的派別等，即屬於宗教信仰。另外，書裡，也把我國的民俗信仰分成五大類：一、自然：天體、氣象、土地、山川和河流等自然現象加以神化，賦予他們超自然力量；二、動、植物：步入農業社會後，一些與人類生活習習相關的動、植物，和令人類恐懼及迷惑的動、植物仍被崇拜；三、祖先名人：起源於原始時代的祖先崇拜，隨著周代宗法制度成立，祖先靈魂崇拜衍化為祭祖之德，與敬天地之道的統一；四、行業神：實際上是祖先崇拜和文化英雄崇拜的結合體，祭祀行業神的聚會提供參與者交流信息的機會；五、鬼神信仰：由鬼神信仰衍化而來的避邪禳災、禁忌和卜算吉凶。關於以上信仰的定義與分類，似乎存在著一些問題，如果就其定義，民俗信仰是沒有組織、信徒個體自由信仰、沒有固定活動場所、沒有創始人和泛神信仰狀態。換句話說，對於信仰者及被信仰者的情況，研究者都無法掌握，因為它們是個體自由、沒組織、無場所、甚至缺乏創教者，是否可當成學術研究對象，能否被觀察者所掌握，都還需要再討論。

學術研究必須要有明確研究對象，要是連欲研究的對象都無法把握，惶論深入探討。一個信仰必要有組織和活動，方能讓外人感知。然而，如果存有組織和活動等，是否就變成宗教信仰？另外，《中國社會史》一書又以神明為中心，來分類民俗信仰，亦出現了問題，例如其把媽祖信仰列入民俗信仰祖先名人裡。然在媽祖信仰下，是有信徒組成的神明會、傳承的香火寺院、他則隸屬道教玉皇大帝神明體系間、範圍遍及東南沿海等，對照作者所下的定義，媽祖似乎應歸入宗教信仰。換言之，把信仰分成宗教和民俗兩類，應該只是學術界的抽象構想。在此雖不反對實際上有民俗信仰的存在，但它的確不易被把握與知曉。鑑於這種情形，在本書中，有必要對「信仰」再下一個定義，主張「信仰」為：以一宗教的觀念為中心，而衍生出的宗教體驗、宗教行為和宗教體制，便屬「信仰」的意義。因此，「觀音信仰」的意義：便是以觀音菩薩為崇奉對象，及其所衍生出來的相關的宗教體驗、行為和體制。