東亞客家文化圈中的儒學與教育

序

【原鄉與臺灣】
李才棟的〈贛南儒學和書院在宋代的發展〉一文，考證周敦頤在贛南的仕宦、講學，對當地的儒學發展貢獻極大；藉此論證宋明理學初創時期，已使客家人聚居的、相對邊緣的贛南地區，成為儒學發展的前沿。南宋時期理學興盛，朱門後學不乏仕宦南贛者，對理學傳佈贛南，影響更大。宋末，文天祥起兵勤王多有朱學門徒追隨左右，共赴國難，身體力行，見證程朱之學並非空言。作者此說正和閩西、粵東的客家族譜多謂其先祖隨文天祥起兵、敗而南下的記載相印證。

周雪香的〈客家地區教育的時空差異──以科舉及第人數為例〉以客家地區進士及舉人的數量變化和地理分佈，澄清了一般認為客家地區教育普及、發達的刻板印象。作者指出。兩宋時期三江流域的進士分佈並不平衡，梅江流域最爲落後，汀江流域則比贛江上游略勝一籌。有元一代三江流域及第登科者極爲罕見；其教育的真正發展是在清代，而且梅江流域已取代汀江流域居於優勢。三江之間興衰的變化，與三江流域的開發時序、社會經濟發展水平、區域核心與邊緣的差異等因素密切相關。特別是清代後期客家人在海外迅速崛起，像嘉應州、大埔等與海外聯繫比較密切的客家區，有力推動了客家地區的文教事業。但大部分的客家縣由於經濟落後，文教仍受到很大的限制。

房學嘉的〈芻議明清傳統禮制與地方化禮制的互動──以粵東梅州地區祖先崇拜為重點考察〉，是作者在田野考察的基礎上，以「禮制」和「禮制空間」／「顯」與「隱」兩組概念，探討傳統禮制與地方文化互動的成果。作者指出：梅州鄉村宗法社會的禮制空間，不但是族人祭祀祖先、舉行婚喪大典的場所，也是執行族規、族法的殿堂。在顯性的禮制空間，女性雖被排除在外；但卻以隱性形式如圍龍屋的「化胎」，表現了母性崇拜的地方文化。儒家的血緣祖神崇拜與地方非血緣神靈崇拜的有機結合，反映了傳統社會禮制正統與地方文化的互動關係，說明儒家禮制在地方有著深遠的影響，但地方文化也影響著儒家價值的表現方式。

邱榮裕的〈從客家宅院檢視儒家文化的傳承與實踐──以梅縣丙村溫家、屏東佳冬蕭宅、新竹新埔劉宅為例〉，係以社會文化延續的大、小傳統觀點，以廣東梅縣丙村溫家仁厚祠圍龍屋、臺灣北部新竹新埔劉宅以及南部的屏東佳冬蕭宅三處為例，從宅院「廳堂」的空間運用以及楹聯文字等面向，探討客家宅院的小傳統如何實踐與傳衍儒家思想的大傳統。作者指出三處客家宅院都以「廳堂」為核心和供奉祖先牌位之所，反映出對敬祖與倫序的重視。廳堂楹聯的文字，既傳達了庶民光耀門楣、祖先庇佑、富貴平安的心理需求；也表述了對儒家忠、孝、禮、義等中心理念的傳承與認同。說明客家宅第生活的小傳統，亦蘊含了儒家文化大傳統的核心價值。

【香港與海外】
劉義章的〈香港與馬來西亞客家人的文教事業〉一文，透過香港元朗客家村、客家社團安慶堂以及馬來西亞江沙鎮客家人的辦學情況，說明客家人儘管在物質生活較困難時，仍願毅然負起教育下一代的責任；當條件容許時，則擴大「興教辦學」的範圍，以實踐儒家「有教無類」、「己立立人」的教化功能。文末又以客家儒商田家炳的教育思想為例，揭明儒學與客家文化崇文重教傳統的揉合。作者並考察香港元朗「舊客」、「新客」村落的社會風貌、文化現象、世代更替以及與非客族群的互動，以具體的實例說明客家人對儒家價值的體踐傳承，以及儒家文化對當地客家族群的影響與變遷。

梁元生的〈椰子林中說聖經：邱逢甲、王曉滄與南洋儒學〉一文，係藉由清末客家名儒丘逢甲與王曉滄在南洋宣揚儒學的經過，析論儒學與孔教在南洋的傳佈情況，以及南洋華僑社會與中國文化的關係。作者指出：臺灣抗日英雄丘逢甲和嘉應詩人王曉滄在19世紀末結伴南遊，宣示清廷撫慰僑商之意；後竟成為宣揚儒學之旅。彼所到之處，華僑邀請讀經講學，因而掀起波瀾壯闊的「興孔學」和「建孔廟」的民間運動。該文討論兩位客家名士在此儒學運動中的角色，並分析這次儒學運動對中國和南洋華人產生的意義與影響。文中並揭示儒學的相關問題：包括儒學白話化和本地化、儒學的宗教性及其與宗教制度的關聯，乃至於儒學與文化、語言、民族的關係等等到21世紀還在不斷討論的課題。

黃賢強〈客家人與檳榔嶼的華教和孔教〉一文，延伸了前述海外客家人興學的議題，作者討論檳榔嶼客家人對華文教育的貢獻並指出：原本在檳榔嶼華人中居於少數的客家人，因為客商遷入並積極貢獻慈善和教育事業，大大提高了客家人在檳榔嶼的影響力。本文藉由1904年中華學校和1908年崇華學堂的開辦與發展，討論客家人所扮演的角色，進而論析這兩所學校與儒學教育及1911年孔廟籌建運動的關係。作者認為，這兩所學校都很重視儒學思想，並助於儒學和孔教在當地的傳播。它們至今仍繼續存在，繼續見證客家人對尊孔思想的傳承以及對新馬華文教育的長期貢獻。

不同於一般著重探討客家與儒學的互動關聯，黃子堅的〈沙巴客家人與英文教育〉則呈現特定客家族群久居海外後，將其重視文教的傳統，由儒學轉向基督信仰以及英文教育的現象與意涵。作者指出：客家人從中國移民到沙巴（英殖民地北婆羅洲），可追溯到19世紀的後期。與其他眾多的華人方言群體不同的是，當地許多客家人不是以勞工或工匠的身份被引入，而是以基督徒定居者的身份出現，後來並較親近英文教育。作者考察沙巴客家移民對英文教育的回應過程，並進一步論證其因而從農耕方言社群，轉型為政府公務員及專業人士。弔詭的是，當地以中文為媒介的客家基督教會，竟成為推動沙巴英文教育創始者的角色。

鄭文泉的〈統治者的儒學：李光耀的客家背景有多重要？〉則以新加坡前總理李光耀為例，提供了一個由深受英文教育影響的海峽土生客家華人，回頭吸納儒學價值、營造「儒家政府」、體踐儒家文化理想與價值觀的典範。作者並論述在此過程中，李氏作為屬於更大群體的「華人」成員，比他的「客家」出身更為重要。他指出：李光耀在從政的現實中，重返華人認同，重新認識華人社會根深蒂固的儒家文化；其所建立的「儒家政府」主張滿足社群利益比民主重要；強調有效處理「經濟利益」（恆產）與「道德水平」（恆心）的平衡；並以「義務、責任」而非「權利」為優位來詮釋儒家的價值觀。李光耀即經由此三重思辨而總成其「統治者的儒學」，將「國家社會利益」置於「個人權利」之上；同理，其「客家」語族的身份也因此不被突顯。

相對於上述各篇對海外客家人儒學與教育問題的探討，文智成的〈韓國的客家後裔廣東陳氏宗族〉，使此地人們首次認知客家後裔在韓國的特殊境遇。作者藉由一個明末移居朝鮮的廣東陳姓客家後裔，在韓國繁衍數百年、並久經韓人同化後，卻始終保留其源自廣東翁源的族譜和歷史記憶，並在近年不惜遠至中國追溯祖源的案例，來探討韓國的客家宗族及其強悍的宗族文化。

不過，韓國廣東陳氏宗族雖對祭祖和尋根有強烈的熱情和意志，也自認是客家後裔；但由其文化認同來看，他們已是韓國人，而非客家人。所表現的強烈的宗族文化，雖與原鄉客家文化相同，實為儒家文化在韓國傳承發揚的體現。該文雖只是考察之作，所描述的內容卻忠實反映：韓國客家族裔在百年跨域繁衍的歷史長河裏，一直處於儒家文化、客家記憶與逐漸異化的交錯情境之中。

四
如上所述，本書各文以東亞為視域，從不同的面向，探討不同時期、不同地區客家族系與儒家和教育的關聯。就研究面向而言，包含了書院、廟學、科舉、禮制空間、宅第建築、民間興學、儒紳儒學、華教孔教、教育轉向、儒家政府和宗族文化。就研究時期而言，從宋元起始，下迄當代，跨越千年！就研究範圍而言，從贛南、閩西、粵東山區的客家原鄉，到臨近海洋的香港、臺灣，甚至遠渡重洋的東南亞和東北亞。這一方面呼應客家族系從孕育形成到開枝散葉之播遷廣遠的長期歷程；亦反映客家文化與儒學教育的研究課題，多元豐富。

在原鄉與臺灣方面，李才棟的討論，雖未直接就具體的客家人物立論，但其探討客家人所聚居的贛南地區，早在宋代就已居儒學與教育發展的前沿，仍闡明了客家族系重視文教實有其源遠流長的歷史背景。周雪香的研究，提醒我們當注意客家地區文教發展的差異性和失衡性；並突顯了近代海外客家人對原鄉經濟的回饋，才是提高客家文教發展的重大因素。

房學嘉藉由客家個案，說明儒家禮制與在地文化的互動與相融，印證了儒家價值深入民間社會影響深遠，實有其不排斥其他文化、並能與之相容相成的特性。邱榮裕對客家宅第文化的分析和描述，所呈現的亦不只是客家、也是廣大漢人居住文化的共相；此共相根源於儒家原理，也涵融了庶民的生活心態，可謂與房學嘉的關注相呼應。他們的研究，固不在突顯客家的獨特性，卻畢竟反映出客家族系在生活世界體現儒家影響的實貌並恰恰印證客家文化確屬漢文化重要支脈的事實。

就香港和海外來說，劉義章展開了客家移民由山區到沿海、從沿海到海外、復從海外回流的複雜歷史。村落、社團、新客、舊客、客家、非客的關鍵詞，表述了香港和馬來西亞客家推動文教事業面向多元而精神一致的情境。說明儒學有其超越殊異的普遍價值，且這樣的價值在近代鼓舞著遠離國境的客家人。梁元生和黃賢強的研究，不約而同反映了這樣現象，前者論述南洋風起雲湧的儒學運動和民族文化意識；後者突顯客家人雖不是唯一提倡華教孔教的族群，但在催生、主導乃至經營的位置，絕不缺席。

但這樣的特性，並不表示海外客家人對儒學傳統和民族文化的立場，沒有例外。黃子堅的研究，就反映出海外客家在教育轉向和文化調適過程中的弔詭處境──對部份沙巴的客家人來說，他們的客家認同未嘗稍弱，但中文已不是發揚儒學的象徵，而是推動基督信仰和英文教育的重要媒介；中文已從民族文化傳承的目的性，演變為認同他者、吸納異文化媒介的工具性。在此情形下，儒家傳統雖未被證明已被完全拋棄，但至少已非當地客家社群顯性的主流意識。

另在鄭文泉剖析之下，李光耀的統治者儒學，證明只要現實需要和價值活化，儒家傳統仍能經得起時空考驗，而在海外華人社會新生同時與異文化交錯共存。但新加坡的例子說明，客家族群實踐儒家價值，是一個辨證的過程──客家族群傳承、體現了儒家的教養，但儒家普世同體的價值觀，終使實踐者未必強調其客家背景，李光耀就是最好的例說明。韓國客家後裔的例子，則提供另一種在客家認同與逐漸異化之間徘徊的面貌。文智成考察的韓國客家族裔的個案，固反映了客家崇文重教傳統與宗族文化的強固，但也突顯海外客家難以迴避的逐漸異化問題。

海外客家異化的問題，不但反映在劉義章所述香港客家後代逐漸廣府化的現象；更出現在黃子堅討論的沙巴客家基督教化和英文階級化，以及鄭文泉所說：李光耀的社會優勢係來自其英校出身的土生華人身份而非客家因素，而且是華人背景和中國文化傳統助於他超越異民族文化的震撼與認同困擾並直承儒家核心價值，而未必與他的客家出身有關。綜此，客家文化圈的儒學和教育的研究課題，也不能不對類似的客家異化問題有所回應。

總之，本書探討所及，既牽涉儒學的普世價值，更呈現了不同現實的獨特處境；客家儒學既表現出與其他族系文化相容的一面；亦以不同面向、不同時期、在不同的地區、以不同的形式加以體現。由此衍伸，客家文化中的儒學與教育，不僅要注意共時性的不同區域之間、客家與非客的比較，也應注意到歷時性的演變與異化課題。

【原鄉與臺灣】
壹、贛南儒學和書院在宋代的發展 …………………李才棟 1
貳、客家地區教育的時空差異──以科舉及第人數爲例 ……周雪香 43
參、芻議明清傳統禮制與地方化禮制的互動──以粵東梅州地區祖先崇拜為重點考察……房學嘉 67
肆、從客家宅院檢視儒家文化的傳承與實踐――以梅縣丙村溫家、屏東佳冬蕭宅、新竹新埔劉宅為例 ……邱榮裕 91

【香港與海外】
伍、香港與馬來西亞客家人的文教事業 ………劉義章 121
陸、椰子林中說聖經：丘逢甲、王曉滄與南洋儒學……梁元生 149
柒、客家人與檳榔嶼的華教和孔教 ………………黃賢強 167
捌、沙巴客家人與英文教育 ………………………黃子堅 189
玖、統治者的儒學：李光耀的客家背景有多重要？……鄭文泉 209
拾、韓國的客家後裔廣東陳氏宗族 ………………文智成 251

人名索引………………………………………………… 269

名詞索引………………………………………………… 273

書摘1

論及客家地區的教育，不少學者以「崇文重教」、「崇尚教育」、「尊文尚學」等詞語予以稱頌， 並紛紛引用法國傳教士賴里查斯、英國人類學家史祿國等人和美國《國際百科全書》的論述來論證客家地區教育的普及和發達。賴氏在其所編《客法詞典》序言中寫道：「在嘉應州這個不到三四十萬人的地方，我們可以看到隨處都是學校。一個不到三萬人的城中，便有十餘間中學和數十間小學，學生的人數幾乎超過城內居民的一半。在鄉下的每一個村落，儘管那裏只有三五百人，至多亦不過三五千人，便有一個以上的學校﹝……﹞按人口的比例來說，不但全（中）國沒有一個地方可以和它相比較，就是較之歐美各國也毫不遜色。」史氏在《中國東部和廣東的人種》一書中認爲，「客家地區的教育最爲發達」。美國的《國際百科全書》也有這樣的結論：「客家是中華民族中最優秀的民族之一，教育普及，在全國中爲最。」

 ──周雪香〈客家地區教育的時空差異──以科舉及第人數爲例〉，《東亞客家文化圈中的儒學與教育》p.43

書摘2

溫氏仁厚祠圍龍屋、蕭氏五落宅院、劉氏雙堂宅院等，這三處客家宅院分別在不同的時代、不同區域，憑藉當時社會工匠所積累的經驗與知識，以及宅院主人的財力與意識要求，在不斷的修築過程中，成為現在令人驚嘆的建築樣貌。雖然三處宅院的衛生條件與舒適程度不足與現代建築相較，但是它歷史積累的嚴謹、均衡的建築結構以及樸實華麗的態樣，卻是長期生活在其中家族最大的屏障。家族因宅院而得安居傳衍，宅院建築也因家族而興盛，隨著環境與歷史文化因素的積累，使得宅院建築呈現不同的差異，這些差異即是當地社會文化不同所致，因此宅院建築必然蘊藏該地社會文化的內涵。

 ──邱榮裕〈從客家宅院檢視儒家文化的傳承與實踐――以梅縣丙村溫家、屏東佳冬蕭宅、新竹新埔劉宅為例〉，《東亞客家文化圈中的儒學與教育》p.115

書摘3

李光耀的「統治者儒學」所關注的，不是他的政府如何選出或組成；也反對靠社會等級、宗教、語言這些原始效忠來決定的變相民主。可想而知，他不會訴諸他的「客家」背景來爭取選票。其「儒家政府」的正當性，不僅是促進並保障全體人民的「經濟利益」（「恆產」），而且還要能夠為民表率帶動並維繫一國較高水平的「道德素養」（「恆心」）。它既是一種將整體的「社群利益」放在「個人利益」、「客家利益」乃至「華人利益」之上的價值觀，並視之為「義務」而實踐。如此，多元族裔構成的新加坡，最終乃能成其為國；而各個成員或單位，也才能據之各守其是。

 ──鄭文泉〈統治者的儒學：李光耀的客家背景有多重要？〉，《東亞客家文化圈中的儒學與教育》p.249