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作者簡介
目次
書摘/試閱
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近十余年來,筆者以一介佛教僧侶的身份,實地從事社會關懷、環境保護、生態保育與動物福利運動,雖歷經困挫而不退,背後支持筆者的,無非是佛教的倫理信念。這些信念,是自己與諸同仁奮斗下去的巨大力量。
作者簡介
釋昭慧,1978年出家,1979年臺灣師範大學國文學系畢業,1980年受具足戒。1994年起任教於臺灣輔仁大學宗教學系,1997年起任教於玄奘大學,2004年創立“應用倫理研究中心”並任主任。現任宗教學系教授兼系主任、文理學院院長。已出版著作27種,學術論文70余篇。
1993年在臺灣創立關懷生命協會,2009年創立反賭博合法化聯盟並任召集人。歷年來主導的社會運動有動物保護運動、反賭博合法化運動與佛門性別平等運動,隨喜參與的則有反核運動與人權運動。2012年獲頒臺灣第三屆“社運風云人物獎”。
1993年在臺灣創立關懷生命協會,2009年創立反賭博合法化聯盟並任召集人。歷年來主導的社會運動有動物保護運動、反賭博合法化運動與佛門性別平等運動,隨喜參與的則有反核運動與人權運動。2012年獲頒臺灣第三屆“社運風云人物獎”。
目次
弘法·弘道·弘心
自 序
上篇 理論篇
第一章 緒言
第二章 方法學之討論
第一節 哲學進路之學術考慮
一、順應西方倫理學之寫作體例
二、佛教文獻運用之六點考慮
第二節 理證的層層鋪演——由倫理學到戒律學
第三節 教證的揀擇——面對密續思想與宗派特見
第四節 相互矛盾的教證舉隅:自殺
第五節 機教不相扣的教證舉隅:不見世間過
第三章 佛教規範倫理學之定義與範疇
第一節 倫理學述要
一、定義與範疇
二、內涵與分類
(一)“實然倫理”與“應然倫理
(二)“規範倫理學”與“後設倫理學
第二節 宗教、倫理與宗教倫理學
第四章 緣起——佛教規範倫理學的基本原理
第一節 定義與內涵
第二節 排除論證之一:無因論
第三節 排除論證之二:自生、他生與共生論
第四節 排除論證之三:本體論
第五章 因果律與護生觀——緣起論的道德原則
第一節 從“實然”法則到“應然”規範
第二節 因果論的兩種迷思
一、迷思之一:“一即一切”論
(一)“一生一切”與“一即一切”
(二)案例:“依十人得戒”與“依一神得救”
二、迷思之二:單線因果的宿命論
第三節 正確的因果觀:離於二邊,說於中道
一、相對的選擇自由
二、因果律的無限可塑性
第四節 “利己主義”與“利他主義
第五節 因材施教的“利已之道
第六節 無我與利他的深層探索
第七節 護生:緣起論的必然開展
一、自通之法
二、緣起法相的相關性
三、緣起法性的平等性
第六章 中道——佛教規範倫理學的實踐綱領
第一節 “中道”之定義與內涵
附錄:“緣起中道”正義
……
下篇 應用篇
自 序
上篇 理論篇
第一章 緒言
第二章 方法學之討論
第一節 哲學進路之學術考慮
一、順應西方倫理學之寫作體例
二、佛教文獻運用之六點考慮
第二節 理證的層層鋪演——由倫理學到戒律學
第三節 教證的揀擇——面對密續思想與宗派特見
第四節 相互矛盾的教證舉隅:自殺
第五節 機教不相扣的教證舉隅:不見世間過
第三章 佛教規範倫理學之定義與範疇
第一節 倫理學述要
一、定義與範疇
二、內涵與分類
(一)“實然倫理”與“應然倫理
(二)“規範倫理學”與“後設倫理學
第二節 宗教、倫理與宗教倫理學
第四章 緣起——佛教規範倫理學的基本原理
第一節 定義與內涵
第二節 排除論證之一:無因論
第三節 排除論證之二:自生、他生與共生論
第四節 排除論證之三:本體論
第五章 因果律與護生觀——緣起論的道德原則
第一節 從“實然”法則到“應然”規範
第二節 因果論的兩種迷思
一、迷思之一:“一即一切”論
(一)“一生一切”與“一即一切”
(二)案例:“依十人得戒”與“依一神得救”
二、迷思之二:單線因果的宿命論
第三節 正確的因果觀:離於二邊,說於中道
一、相對的選擇自由
二、因果律的無限可塑性
第四節 “利己主義”與“利他主義
第五節 因材施教的“利已之道
第六節 無我與利他的深層探索
第七節 護生:緣起論的必然開展
一、自通之法
二、緣起法相的相關性
三、緣起法性的平等性
第六章 中道——佛教規範倫理學的實踐綱領
第一節 “中道”之定義與內涵
附錄:“緣起中道”正義
……
下篇 應用篇
書摘/試閱
所謂“二部僧受戒”,是指女眾欲受比丘尼戒,必須在比丘“十人僧”與比丘尼“十人僧”中受。用淺白一些的話說,女眾成為比丘尼,必須先由比丘尼僧團成立十人項目小組,檢核她是否具足受戒資格;然後再由比丘僧團成立十人小組,作進一步的復核。
這在女眾初創僧團時,容或有實際需要,因為她們剛剛進入修道領域,對於當事人適不適合出家,容或因為經驗不足,而有檢核不周的可能;所以當時佛陀規定:須由僧團已成立多年,且經驗豐富的比丘來協助把關。但是在比丘尼僧團已成立兩幹余年之後,佛教界竟還普遍抱住“比丘尼非二部僧受戒不可”的成規,這簡直是用儀軌之名,來行控制比丘尼“生殺大權”之實,義務協助變質形成特權掌控。難怪藏傳與南傳佛教比丘尼會完全絕跡。
筆者曾據理力爭,認為喇嘛或活佛轉世制度一樣沒有佛世傳承,為何他們就沒有“傳承正當性”的顧慮,而且行之有年?更直接指出:藏傳與南傳比丘尼傳承的斷絕,絕對與比丘的阻撓有關,因為比丘尼不可能希望“絕後”,只有比丘有可能為了打壓女眾,而形成集體共識,拒絕組成十人僧以復核資格,卒令女眾永不得戒,這樣下來,不出數十年,比丘尼肯定會從該一地區中全面絕跡。
更且弘一大師就曾說過:從南宋以來,比丘的傳承早便斷絕了。②依照這種邏輯,為比丘與比丘尼尊證的十師都必須具德,這些十師都是血肉凡夫,難免也有犯戒甚或發生丑聞之人,他們的資格不具,豈不意味著南宋以來,受戒男眾一樣是不具足比丘資格?嚴格說來,不論比丘或比丘尼,如果用這種標準來認證傳承,那麼,肯定他們的傳承都是有瑕疵的。若照這種說法,連比丘僧團的傳承也早就已經斷絕了。既然比丘與比丘尼都一樣沒資格聲稱傳承合法,又如何能拿“傳承”來作為“比丘尼僧團不得成立”的理由?
這就是“一即一切”的荒謬邏輯!把“修道資格”與“傳承”,“一人得不得戒”與“是否有十人僧證明”連結上必然關係,那麼我們自亦可把“個人得不得戒”與“十師是否都具足戒德”連結上必然關係。而且依這種邏輯:一個人因十人清凈而得戒,下一代的一個人就得依十的二次方(一百個人的清凈)而得戒,再下一代的一個人,就得依十的三次方(一千個人的清凈)而得戒……輾轉而成十的n次方,這樣計算下去,豈止是南宋以後,相信世間早就沒有一個“真比丘”了。這種“隨機定命”的論調,究竟將作為一個行為主體的“自由意志”置於何地?
事實上,依“緣起”論來看,固然凡事要依因待緣以成,但個人之所以得改變命運,凡夫之所以得成為聖人,個人的“心之導向”,依然是掙脫命運牢籠的首要條件。是故修道人得戒與否,其他都是次要因緣,懺悔自新的殷重心與斷惡修善的堅決心才是要件。
更進以解析“十人僧尊證”的深義,筆者以為,其中一個用意,就是以公正的程序,來形成對受戒人的一種保障。如果由某一個人單獨掌握新人僧者的生殺大權,那將很難去除私人恩怨或個人偏見的干預因素;所以讓受戒人獲得公正的待遇,用“十人僧”來共同檢證,確屬合理。
……
這在女眾初創僧團時,容或有實際需要,因為她們剛剛進入修道領域,對於當事人適不適合出家,容或因為經驗不足,而有檢核不周的可能;所以當時佛陀規定:須由僧團已成立多年,且經驗豐富的比丘來協助把關。但是在比丘尼僧團已成立兩幹余年之後,佛教界竟還普遍抱住“比丘尼非二部僧受戒不可”的成規,這簡直是用儀軌之名,來行控制比丘尼“生殺大權”之實,義務協助變質形成特權掌控。難怪藏傳與南傳佛教比丘尼會完全絕跡。
筆者曾據理力爭,認為喇嘛或活佛轉世制度一樣沒有佛世傳承,為何他們就沒有“傳承正當性”的顧慮,而且行之有年?更直接指出:藏傳與南傳比丘尼傳承的斷絕,絕對與比丘的阻撓有關,因為比丘尼不可能希望“絕後”,只有比丘有可能為了打壓女眾,而形成集體共識,拒絕組成十人僧以復核資格,卒令女眾永不得戒,這樣下來,不出數十年,比丘尼肯定會從該一地區中全面絕跡。
更且弘一大師就曾說過:從南宋以來,比丘的傳承早便斷絕了。②依照這種邏輯,為比丘與比丘尼尊證的十師都必須具德,這些十師都是血肉凡夫,難免也有犯戒甚或發生丑聞之人,他們的資格不具,豈不意味著南宋以來,受戒男眾一樣是不具足比丘資格?嚴格說來,不論比丘或比丘尼,如果用這種標準來認證傳承,那麼,肯定他們的傳承都是有瑕疵的。若照這種說法,連比丘僧團的傳承也早就已經斷絕了。既然比丘與比丘尼都一樣沒資格聲稱傳承合法,又如何能拿“傳承”來作為“比丘尼僧團不得成立”的理由?
這就是“一即一切”的荒謬邏輯!把“修道資格”與“傳承”,“一人得不得戒”與“是否有十人僧證明”連結上必然關係,那麼我們自亦可把“個人得不得戒”與“十師是否都具足戒德”連結上必然關係。而且依這種邏輯:一個人因十人清凈而得戒,下一代的一個人就得依十的二次方(一百個人的清凈)而得戒,再下一代的一個人,就得依十的三次方(一千個人的清凈)而得戒……輾轉而成十的n次方,這樣計算下去,豈止是南宋以後,相信世間早就沒有一個“真比丘”了。這種“隨機定命”的論調,究竟將作為一個行為主體的“自由意志”置於何地?
事實上,依“緣起”論來看,固然凡事要依因待緣以成,但個人之所以得改變命運,凡夫之所以得成為聖人,個人的“心之導向”,依然是掙脫命運牢籠的首要條件。是故修道人得戒與否,其他都是次要因緣,懺悔自新的殷重心與斷惡修善的堅決心才是要件。
更進以解析“十人僧尊證”的深義,筆者以為,其中一個用意,就是以公正的程序,來形成對受戒人的一種保障。如果由某一個人單獨掌握新人僧者的生殺大權,那將很難去除私人恩怨或個人偏見的干預因素;所以讓受戒人獲得公正的待遇,用“十人僧”來共同檢證,確屬合理。
……
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