東亞儒家人文精神

中國思想與文化如果用一個字詞來說，那就是「人文精神」，
而儒家人文精神在歷史發展的進程中，已成為東亞共同的精神資產，
是東亞地區各國人民心靈深處魂牽夢縈的精神原鄉。
本書為東亞儒家人文精神的探索，提供一個入門階梯。

「人文精神」（Humanism）這個名詞及其涵義，長期以來在英語知識界常常在西方文明的脈絡中被理解，尤其是在18世紀以降歐洲啟蒙文明的影響下，「人文精神」一詞的內涵充滿了歐洲文明的色彩。這種狀況對中國文化源遠流長的「人文精神」傳統並不公平，誠如陳榮捷先生（1901-1994）所說，如果用一個字說明中國思想與文化，那就是「人文精神」。

不同於西方文化的「人文精神」之建立在「人」與「神」的緊張關係之上，「中國人文精神」常在人倫日用之間彰顯並落實。如《易‧賁‧彖傳》「觀乎人文，以化成天下」，《論語‧憲問》「文之以禮樂，可以為成人」，兩者之說一脈相承，可見在歷史的長河裡，中國文化的「人文精神」建立在人與人的互動關係之上。

作者深感在21世紀全球化時代，我們必須跳脫「歐洲中心論」的框架，從更宏觀的視野重訪歐洲以外的偉大文化傳統所蘊蓄的人文精神。在全球化趨勢迅猛發展的新時代裡，也必須重訪東亞文化中最具核心地位的儒家人文精神傳統，溫故而知新，才能參與全球化時代的文明對話。

作者將近年來在臺大開授同一名稱的通識課程的講課稿本，經大幅增刪，並加註引用資料後改寫而成本書，為有志於探索「東亞儒家人文精神」的朋友，提供一個入門的階梯，經由本書進而欣賞東亞儒家人文精神傳統的宗廟之美、百官之富。

黃俊傑

美國華盛頓大學（西雅圖）博士。曾任美國華盛頓大學、日本關西大學等校客座教授；新加坡儒家倫理小組顧問。現任臺灣大學講座教授、中央研究院中國文哲研究所合聘研究員。近年獲得學術榮譽：教育部國家講座（2013-）、教育部學術獎（2011）、中華民國通識教育學會「通識教育終身貢獻榮譽獎」（2011）、教育部全國傑出通識教育教師獎（2010）。著有《德川日本論語詮釋史論》（臺北：臺大出版中心，2006，韓譯本2011由成均館大學校出版部出版，日譯本2014由ぺりかん社出版）、《東アジア思想交流史──中国‧日本‧台湾を中心として》（藤井倫明等譯）（東京：岩波書店，2013）、《儒家思想與中國歷史思維》（臺北：臺大出版中心，2014）、Humanism in East Asian Confucian Contexts（Bielefeld: Transcript Verlag, 2010）、Taiwan in Transformation: Retrospect and Prospect（New Brunswick and London: Transaction Publishers, 2014）、East Asian Confucianisms: Texts in Contexts（Göttingen and Taipei: V&R Unipress and National Taiwan University Press, 2015）。

作者序
黃俊傑

《東亞儒家人文精神》這部書，是我近年來在臺大開授同一名稱的通識課程的講課稿本（全程授課影音檔已掛在http://ocw.aca.ntu.edu.tw/ntu-ocw/index.php/ocw/cou/101S124），經數次增刪修訂而成，希望可以提供對於儒家人文精神有興趣的讀友一些初步參考。在結集成書之際，我想就本書主題略加說明。

「人文精神」（Humanism）這個名詞及其涵義，長期以來在英語知識界常常在西方文明的脈絡中被理解，尤其是在18世紀以降歐洲啟蒙文明的影響下，使「人文精神」一詞的內涵充滿了歐洲文明的色彩。這種狀況對中國文化源遠流長的「人文精神」傳統並不公平，誠如陳榮捷先生（1901-1994）所說，如果用一個字說明中國思想與文化，那就是「人文精神」（Wing-tsit Chan tr. and ed., A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1963, 1973, p. 3）。《易‧賁‧彖傳》：「剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下」，指古聖哲以詩書禮樂之教化成天下。11世紀北宋大儒程頤（正叔，1033-1107）解釋「觀乎人文，以化成天下」一語說：「人文，人理之倫序。觀人文以教化天下，天下成其禮俗，〔……〕」（《伊川易傳》，卷2），與《論語‧憲問》中「文之以禮樂，可以為成人」之說一脈相承。在歷史的長河裡，中國文化的「人文精神」建立在人與人的互動關係之上，17世紀日本古學派大儒伊藤仁齋（1627-1705）正是在「人倫日用」的日本實學脈絡中，推崇《論語》為「最上至極宇宙第一書」（見氏著：《論語古義》〈總論〉；《童子問》卷上，第5章）。中國人文精神常在人倫日用之間彰顯並落實。陳榮捷先生說中國「人文精神」不同於西方文化的「人文精神」之建立在「人」與「神」的緊張關係之上。陳先生的說法極具慧識。在全球化趨勢迅猛發展的21世紀，我們必須重訪東亞文化最具核心地位的儒家人文精神傳統，溫故而知新，才能參與全球化時代的文明對話。這是我設計並開授《東亞儒家人文精神》這門通識課程的初衷。

也正是深感在21世紀全球化時代，我們必須跳脫「歐洲中心論」的框架，從更宏觀的視野重訪歐洲以外的偉大文化傳統所蘊蓄的人文精神，所以最近幾年來，我與歐洲學界友人Jörn Rüsen教授等人合作編輯兩項系列叢書，其一是《全球化時代的人文精神》叢書（Humanism in the Era of Globalization, Bielefeld, Germany: Transcript Verlag, 2009-），其二是《人文精神的思考》（Reflections on (In)Humanity, Göttingen and Taipei: V&R Unipress and National Taiwan University Press, 2012-），希望能拓展全球化時代「人文精神」的新視野。多年來，我深感在全球化時代中「從東亞出發思考」的必要性，所以也從2015年開始，另主編《全球視域中的東亞》叢書（Series on Global East Asia）（Göttingen and Taipei: V&R Unipress and National Taiwan University Press, 2015-），重訪東亞文化傳統及其現代轉型與發展。

本書在歷年授課稿本的基礎上大幅增刪，並加註引用資料後改寫而成。撰寫書稿時，我努力拉近「講說」與「著述」之間的鴻溝與差距。民國大儒馬一浮先生（1883-1967）嘗有言曰：「講說與著述殊科，著述行文貴謹嚴縝密，芟落繁蕪，自成體要，斯可行遠垂後。講語則用以啟發未悟，變動無方，有時引申觸類，或嫌詞費；有時意存譬策，語似離筌，稱臆而談，不為典要，但期詞達理舉，無意於文。善會者能得其旨，斯捨之矣，故不可以著述繩之。」（馬一浮：《復性書院講錄》，臺北：廣文書局，1971年，卷2，〈題識〉，頁29），非常傳神地說明「講說」與「著述」之間的差異。這部書希望為有志於探索「東亞儒家人文精神」的朋友，提供一個入門的階梯，保留部分授課口語，恍如師生謦欬相聞於講堂之上，或可供讀者得魚而忘筌，過河而拆橋，經由本書進而欣賞東亞儒家人文精神傳統的宗廟之美、百官之富。

關於這門課程規劃的構想以及各講次題目之設計，都已在本書第一講中有所說明，在此不再贅述；各講之附錄，包括閱讀作業、延伸閱讀、思考問題、關鍵詞及各講內容架構圖。儒家人文精神源遠流長，雖然源起於將近三千年前中國山東半島，但是與時俱進、因地制宜，召喚著東亞各國儒者的心靈。在數千年發展過程中，儒學早已成為東亞地區各國人民心靈深處魂牽夢縈的精神原鄉。儒家人文精神是東亞人民共同分享的精神資產。隨著21世紀亞洲的崛起，東亞儒家人文精神以其博厚高明的高度，及其廣大精微的廣度，必將如鳳凰之浴火重生，在未來更加弘揚於世界。蔡振豐教授與張崑將教授審讀書稿，提示高見，謹敬申衷心之謝意。本書如能對儒學復興的事業，貢其棉力，則是我馨香以禱之事。

自序

【導論】

第一講　為什麼在21世紀必須重溫儒家人文精神？

提要
一、引言
二、21世紀是全球化的時代
三、21世紀是亞洲崛起的時代
四、21世紀的新挑戰
五、結論：東亞儒家人文精神在21世紀的新意義
附錄

【東亞儒家人文精神的形成】

第二講　總論：東亞儒家傳統中的人文精神

提要
一、引言
二、「身」與「心」的融合
三、「自我」與「他者」的交融
四、自然與人文的和諧
五、「過去」與「現在」的對話
六、綜論：東亞儒家人文精神的特色
七、結論：儒家人文傳統與21世紀教育的新展望
附錄

第三講　孔子的生命智慧

提要
一、引言
二、「自我」如何安頓？
三、「自我」與「他者」如何互動？
四、「自我」與「自然」如何相處？
五、「自我」與「超自然」之關係如何？
六、結論
附錄

第四講　孟子的生命智慧

提要
一、引言
二、孟子的歷史背景及其人格與風格
三、孟子的生命觀與「浩然之氣」
四、孟子生命觀中的「踐形」理論
五、結論
附錄

第五講　《大學》的生命智慧

提要
一、引言
二、「大學」的涵義與《大學》
三、《大學》中生命觀的核心價值及其實踐
四、政治領域是道德領域的擴大與延伸
五、結論
附錄

【東亞儒家人文精神的對照系統】

第六講　《道德經》的生命智慧

提要
一、引言
二、思考生命課題的理論基礎與出發點
三、生命的核心價值：「無為」
四、生命核心價值在世界的實踐
五、理想世界之建構
六、結論
附錄

第七講　禪宗的生命智慧

提要
一、引言
二、佛教基本思想及其東來
三、禪宗思想中的生命智慧
四、結論：禪宗人文思想的21世紀新啟示
附錄

第八講　《心經》的生命觀

提要
一、引言
二、生命的本質
三、生命的目標
四、與儒家生命觀的對比
附錄

第九講　華嚴宗的生命智慧

提要
一、引言
二、法藏法師與《金師子章》
三、生命的存在狀態：處於重重無盡的網絡之中
四、生命的本質
五、結論
附錄

【東亞儒家人文精神的展開】

第十講　朱子的人文精神（1）：「理一分殊」說

提要
一、引言
二、21世紀全球化趨勢及其核心問題
三、朱子思想中「個人」與「世界」之關係
四、全球化時代朱子「理一分殊」說的新啟示
五、結論：在諸多「理」之中求同存異
附錄

第十一講　朱子的人文精神（2）：「仁」說及其在日本與朝鮮的迴響

提要
一、引言
二、孔孟思想中「仁」的涵義
三、朱子〈仁說〉的思想內涵
四、德川日本儒者對〈仁說〉的形上學之解構
五、德川日本儒者在社會政治脈絡中釋「仁」
六、朝鮮儒者丁茶山在「互為主體性」中釋「仁」
七、結論
附錄

第十二講　中國史學傳統中的儒家人文精神

提要
一、引言
二、中國傳統史學中「事實」與「價值」的辯證關係
三、傳統中國歷史撰寫的特徵
四、傳統史學中的「時間」觀念與人文精神的建立
五、結論
附錄

第十三講　中國儒家人文思想中的「自我」與「他者」：朱舜水與徐復觀的日本觀之比較

提要
一、引言
二、歷史脈絡中的朱舜水與徐復觀
三、朱舜水與徐復觀眼中日本人的心理與性格
四、朱舜水與徐復觀眼中的日本文化與社會
五、結論
附錄

第十四講　儒家人文傳統在現代臺灣：發展與問題

提要
一、引言
二、儒學在戰後臺灣發展的三個面向
三、「儒家民主政治」如何可能？──從當代新儒家出發思考
四、儒家價值理念與21世紀中華文化的展望
五、結論
附錄

【結論】

第十五講　結論：東亞儒家人文精神的核心價值

提要
一、引言
二、儒家人文精神的人性論基礎及其核心價值
三、儒道人文精神的比較
四、儒佛人文精神的比較
五、結論
附錄

參考書目
人名索引
名詞索引

第二講　總論：東亞儒家傳統中的人文精神（節錄）

一、引言

我們在上週開宗明義地探討：為什麼在21世紀必須重溫東亞儒家人文精神？從本講起，我們進入本課程第一部份：「東亞儒家人文精神的形成」。首先，我要強調的是，大學與職業訓練中心不同。大學教育除了專業知識的傳授之外，更是要提昇我們的思考層次，使我們的生命獲得啟發。現代人的心靈就像荒野中苦澀的靈魂，需要人文精神的滋養。這門課希望與大家一起深入瞭解東亞儒家人文精神的特點，我們也透過道家與佛教等對照系統，以突顯東亞儒家人文精神的特色。

本講是本課程的「總論」，主要探討的問題有三：第一，東亞儒家人文精神的核心價值是什麼？第二，東亞儒家人文精神的主要面向有哪些？其中最重要的突出面向是什麼？第三，東亞儒家人文精神對21世紀人文精神教育可能有何新啟示？

首先，我們可以從中西對比的脈絡中檢視東亞儒家的人文精神。西方傳統的人文精神可以溯源到公元前第8世紀古希臘荷馬史詩和公元前第5世紀希臘悲劇作家的作品，都在不同程度上展現出人在反抗神為人所既定的命運裡，在人與神的對立中體現人的生命的強度、韌性及其意義，展現古希臘文化中的人文精神。在猶太基督宗教傳統的人文精神中，人要服從上帝所訂的戒律，例如《舊約》聖經中的〈山上寶訓〉，人只有徹底解構自己的偏執，完全謙卑，才能獲得神的應許。中古時代聖‧奧古斯丁（Saint Augustine，354-430）的《上帝之城》中，「人間之城」服從由上帝所造的「上帝之城」。

與古希臘以及猶太基督宗教人文精神相比之下，東亞儒家傳統人文精神有其不同的精神風貌，它的奠基者是孔子。東亞各國儒家傳統人文精神的承載者各有不同：在中國稱為「士大夫」，傳統中國的知識分子努力讀書，因為「書中自有黃金屋」，「書中自有顏如玉」，中國因為有科舉考試，所以，讀書參加科舉考試就是通往帝國權力的階梯，可以躋身「士大夫」階級；在德川時代的日本（1603-1868），儒家傳統人文精神的承載者稱為「儒者」，因為日本並沒有科舉考試制度，所以「儒者」並不分享權力，他們只是一種日本社會的公共知識財。朝鮮王朝（1392-1910）的儒家人文精神則存在於貴族階層之中。雖然東亞各國儒家價值載體的社會身分互不相同，但是他們都共同接受儒家核心價值如「仁」、「孝」等。

東亞儒家傳統人文精神的核心價值，在於相信「人之可完美性」。儒家深深相信人可經由學習而使人成為「君子」，也就是孟子所說的「大丈夫」，這種「君子」在動盪的生活中「造次必於是，顛沛必於是」，不管在任何時刻，都不放棄他的核心價值理念。因為中國文化較少「創世神話」，而且「創世神話」也不佔有主流地位，所以中國文化是以「俗」為「聖」（the secular as sacred），東亞儒家在人倫日用之中，體會神化不測之妙於我們心中，相信人都是可以經由「修身」而變得完美。

猶太基督宗教的人文精神發端於主張人具有「原罪」。《新約聖經‧馬太福音》中，耶穌說人不能免於「自我的軟弱」，猶太基督宗教正視「人之墮落性」（fallibility of man），認為人具有永恆的墮落性，這和儒家相信「人之可完美性」（Perfectibility of man）的看法，形成強烈對比。儒家認為「自我」與「他者」可以融合為一。儒家所謂的「人之可完美性」指「身心一如」、「自他圓融」、「天人合一」，人具有強烈的「歷史意識」與時間感。東亞儒家認為：人不僅僅是「經濟人」、「政治人」，更是深深浸潤在「歷史意識」之中的「歷史人」。以下，我們將針對儒家所持守的「人之可完美性」此一論點，展開四個面向的探討。

二、「身」與「心」的融合

首先，東亞儒家所謂的「身心一如」，並不是形而上學，也不是形而下學，而可稱為「形而中學」（用20世紀中國當代新儒家徐復觀先生〔1904-1982〕語）。「形而中學」是指人的身心永遠處於合一的狀態。東亞儒家身心哲學思想中的「自我」概念，值得我們進一步探討。東亞儒家認為「自我」是意志方向的決定者，「自我」也是一個自由的主體，而一切世界的規範皆源於人主體的意志。

孔、孟均肯定人可以作自己的主人，可以通過「自我的轉化」而完成「世界的轉化」。換句話說，「世界的轉化」源起於「自我的轉化」。《論語‧顏淵‧1》子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由乎人哉？」。明清時代的思想家對於《論語》〈克己復禮〉章，有極為精采的論辯。孔子認為一個人若能克制私欲，就能接近「仁」的境界。孔子講：「非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動」，就是「仁」的具體實踐的方法。二千多年來，東亞知識分子對〈克己復禮為仁〉章有很多不同的解釋，可以顯示儒學中「自我」這個問題的重要性。〈克己復禮為仁〉這一章的義理十分深刻，可讓我們深入思考「禮」與「仁」之間的緊張性，以及不同層次的「自我」及其意義。這種通過「自我的轉化」，而完成「世界的轉化」的人，孟子稱為「大丈夫」。

什麼是「大丈夫」呢？孟子認為：人一旦建立了道德主體性，便能「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。」。至於荀子思想中的「自我」概念，特別強調「學」的重要性。荀子（約298-238BCE）主張「學」是為了轉化「心」與「身」，使人的意志成為人自己行動的主導者，人與世界的關係取決於「自我」的意志。當儒家思想東傳至東亞周邊國家以後，對其他國家有很深的影響。例如：日本儒者大塩中齋（平八郎，1794-1837）說：「自形而言，則身裹心，心在身內焉。自道而觀，則心裹身，身在心內焉。〔……〕其覺身在心內者，常得超脫之妙〔……〕。」大塩中齋主張人的「身」是包裹在「心」裡面的，若能如此，人就能成為自己的「心」的主人，就可以達到超脫自由的境界。從以上的討論可以知道，孔、孟、荀皆認為「自我」必須覺醒，只有深刻認識到「身在心內者」，才能獲得「自我」主體的自由。

由此可見，東亞儒家「自我」觀包括內、外兩面。就內部關係而言，強調身心一體，不可分割，身心互相滲透，且「心」是居於主導地位。因此，身心是不可分割的。柏拉圖《理想國》說：「死亡」就是人的心靈脫離了身體的桎梏。這種說法，隱涵某種身心二元論的假設。此外，就「人」與「世界」的關係而言，儒家主張「自我」的轉化是「世界」轉化的基礎，而「自我」的轉化最重要是從「心」開始，儒家上層知識分子認為修「心」以「誠」為根本。《中庸》朱訂第22章說：「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」我們修「心」的根本核心在於使「心」持「誠」，若能如此，人可與天地互動，這是上層知識分子的修身觀。另外，在古代中國社會庶民的民間信仰中，也反映出庶民的「自我」修身觀。明代嘉靖萬曆年間，有一位名為俞都（1524-1612）的人，他年年對灶神訴苦他自己的時運不濟，命運多舛，但年復一年願望似乎都未能實現。有一天灶神下凡與他見面，告訴他他之所以無法達成願望，一切都因為「意惡」之故。中國民間庶民社會也相信，「身」「心」必須融合而為一體，也就是說，就算身體是在作善事，但如果心裡不懷好意或做了好事卻又在內心嘀咕，那就是「意惡」，而「意惡」則非身心一如。明末大儒王陽明（1472-1529）撰〈大學問〉一文，重新解釋《大學》，特別強調《大學》中的「格物」、「致知」與「誠意」有其一貫性，並以意志之純化詮釋「誠意」的涵義。

三、「自我」與「他者」的交融

東亞儒學中的人文精神的第二個突出的面向是：相信人的「自我」與「他者」可以恆處於一種圓融狀態。中庸第20章：「仁者，人也。」孔子是在複雜的社會政治脈絡中，在人與人的互動之中定義「人」。《論語》一書中共有58章講到「仁」，「仁」字一共出現了105次。二人為「仁」，「仁」在自我與他者互動中最能顯現出其特質。

朝鮮時代儒者丁若鏞（茶山，1762-1836）說：「仁者，人也，二人為仁，父子而盡其分則仁也，君臣而盡其分則仁也，夫婦而盡其分則仁也」。也就是說父與子、君與臣、丈夫和妻子都能各盡職責，就是「仁」的展現。因此，古典儒家都認為「自我」與「他者」恆處於一種圓融和諧的狀態中。

儒家「自他圓融」的理論基礎，建立在它的「身體觀」之上。東亞儒家「身體觀」中的「身體」是「現象的身體」，而不是20世紀法國哲學家Maurice Merleau-Ponty（1908-1961）所謂的「生理的身體」。東亞思想傳統中的「身體」，並不是一個客觀認知的對象，而是指浸潤在文化價值意識中，與具體的社會政治情境密切互動的「身體」。

在東亞儒家的「身體」觀中，「身體」是一種理性的主體，「身體」接受理性的指導，為日常生活、社會規範以及政治運作而行動。同時，它也可以是一種感性的主體：意即「身體」對它周遭的情境、脈絡、條件等，恆處於密切互動的關係狀態。人的「身體」在空間上處於社會政治脈絡之中，並在時間上受到歷史經驗的召喚與洗禮，這種身體是一種既是理性又是感性的主體。

東亞儒家的「身體」觀認為人的身體有其不完整性。所以，「身體」的器官有待於「身體」的部份器官（尤其是首或心）的指導，或「身體」以外的力量（如禮儀）的約制，才能趨向或臻於完整。人的這種浸潤在社會文化氛圍中的「身體」，作為「文化認同」（cultural identity）的主體之意義，遠大於作為「政治認同」（political identity）主體之意義。

東亞儒家認為「自我」與「他者」的和諧，建立在文化的基礎上，所以18世紀朝鮮儒者丁茶山讀到日本儒者伊藤仁齋（維楨，1627-1705）、荻生徂徠（徂徠，1666-1728）及太宰純（春台，1680-1747）等人的論著後，判斷日本是一個具有高度文化的國家，因此應該不會侵略朝鮮。只是後來日本侵略朝鮮，丁茶山未免太過樂觀，以致判斷錯誤。