中國民間信仰學：研究與評述（簡體書）

本書依據現有的研究成果，從民間信仰的定義、特征、研究神祇、研究現狀、研究分布、研究方法等研究現狀做了歸納和總結，期冀對民間信仰學理論形成建構有所鋪墊。

楊清虎，男，陜西省西鄉縣人，安順學院馬克思主義學院教師，2011 年畢業于陜西師范大學歷史文化學院，歷史學碩士，2012 年破格評為講師，2014 年破格晉升副教授，研究方向為中國文化與現代化、古籍整理，已發表學術論文四十余篇。

目錄
第一章 民間信仰的研究對象
一、“民間”概說
二、“信仰”概說
第二章 民間信仰的理論探索
一、民間信仰的定義
二、民間信仰的基本特征
三、民間信仰涉及問題
四、民間信仰的研究方法
第三章 民間信仰史研究
一、民間信仰的起源
二、先秦時期的民間信仰
三、漢代民間信仰
四、魏晉民間信仰
五、隋唐民間信仰
六、宋代民間信仰
七、元代民間信仰
八、明代民間信仰
九、清代民間信仰
十、小結
第四章 民間信仰神祇研究
一、天與天神崇拜
二、人神與祖先崇拜
三、地祇與社稷崇拜
四、自然神
五、精怪與鬼魅
六、行業神
七、其他
八、小結
第五章 民間信仰與宗教關系研究
一、不是宗教的宗教
二、佛教與民間信仰
三、道教與民間信仰
四、儒教與民間信仰
五、其他宗教影響的民間信仰
六、三教影響下的民間信仰
第六章 民族與地域信仰研究
一、少數民族民間信仰
二、漢族民系民間信仰
三、閩臺民間信仰
四、江浙民間信仰
五、其他地域
第七章?當代民間信仰價值研究
一、合法與復興
二、互動與融會
三、社會控制
四、變革與發展
第八章?民間信仰與學科互動研究
一、文學
二、社會學、人類學
三、非物質文化遺產
四、哲學與宗教
五、旅游與文化傳播
六、學科融合
第九章?民間信仰的研究歸納與展望
一、民間信仰的研究對象與視角
二、民間信仰的研究學術基點與特性
三、當前民間信仰研究局限與問題
四、哲學、宗教學視野下民間信仰研究趨勢
五、“民間信仰學”理論體系和學科的構建
附錄一 民間信仰研究代表學者
附錄二 文獻索引
一、著作
二、學位論文

第一章民間信仰的研究對象

“民間信仰”是民眾對鬼神的崇拜這一現象的內在精神特質，并作為學術研究方向而存在。如果作為學術研究的方向，實際指的是“民間信仰學”。“民間信仰學”是一個學術研究方向，有固定的研究對象和內容，有自己特定的一套研究范式，更具有重要的研究價值。

一、“民間”概說

談民間信仰，不得不說民間信仰的主體，也就是民間信仰中的“民”的問題。“民”這個概念在中國有著悠久的歷史，至少在甲骨文中就有多種形體的“民”的字形了。

（一）“民”的起源

“民”在中國古代社會出現至今至少已有三千多年，童書業《春秋左傳研究》一書指出《詩經》之《大雅·生民》有：“厥初生民，時維姜嫄”，此“民”乃周代之創始者；《緜》有：“民，自土沮漆。”在童書業對春秋的研究中，他認為“民”指周氏族；《丞民》有：“天生丞民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”，此“民”乃“人”之意；又如《靈臺》《抑》等篇所述之“民”卻又是屬于被統治者的行列。可見，在早期古代社會，所謂的“民”絕對不是狹隘的，不是只某一個群體。

路遙在研究民間信仰的“民”時，舉出了很多例子，比如東漢王充《論衡》說：“《易》據事理，《詩》采民以為篇，《樂》須民歡，《禮》待民平，四經有據，篇章乃成。”又云：“古有命史采爵，欲觀風俗，知下情也。《詩》作民間，圣王可云‘汝民也，何發作’，囚罪其身，歿滅其詩乎？今已不然，故《詩》傳至今。”這是對《詩經》作自民間的最明確論述。對于“人”，《春秋左氏傳》說：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。”這“十等”人是什么人呢？那就是王、公、大夫、士、皂、輿、隸、僚、仆、臺。前四者被認為是貴族階層，而后六者被看作是奴隸。但根據《國語·晉語》之中“皂隸食祿”的記載，即使降為皂、隸還是可以食祿的，據此路遙認為這十等級之下的六個等級，是指具有依附性身份的奴仆、臣妾要更符合歷史實際些。趙紀彬與楊向奎都曾接受了“以九職任萬民”之說。趙紀彬支持清儒毛奇齡的看法，認為“此一民字即《周官》九職任萬民之民”。“九職任萬民”說見于《周禮·天官冢宰》，是指按九種職業分派給天下百姓——萬民。九種職業是：三農、園圃、虞衡、蔽牧、百工、商賈、繽婦、臣妾、閑民。

中國的“民”與西方有所不同，在西方歐洲社會有Folklore一詞，這是由英國考古學家威廉·湯姆斯（WilliamJohnThoms，1803-1885）提出的。1922年北京大學《歌謠周刊》發刊詞中將此詞譯成漢語“民俗”，一直沿用至今。據《大英百科全書》“Folklore”條載：此詞乃是“民眾的知識”之意，而其最初指不識字的農民，繼而也指受過教育的人和城鎮中的居民，后又擴大為具有特定思想行為的人（不論他們生活在何處）。高丙中曾將英美學者的“民”歸納為：（1）以鄉民為主的國民；（2）種族；（3）鄉民和野蠻人；（4）農民；（5）鄉下人和部分城市人；（6）任何人組成的任何民群。

西方概念中所提到的“民”也不是一個狹隘的概念，也有較為寬泛的柔性指涉。在宗教信仰里，只存在人與神的對立，不在神的行列，就是人的一部分，除了在宗教職能中，某些管理人員充當了部分神職外，不存在官與民的區別。

本文認為中國的“民”具有如下特點：

第一，國家出現以前，“民”是區別于“物”的一個概念，包括了所有的民眾，在沒有階級的社會里，所有的民眾都是“民”。早期的“民”具有寬泛性和普遍性。

第二，階級分化以后，有了“君”與“民”的差別，統治者從普通民眾的群體中脫穎而出，成為一個特殊階層。特別是人類社會進入父系社會后期，這種現象就尤為明顯。這時，所謂的“民”指的是那些地位低于“君”的所有群體。

第三，國家出現以后，一整套的國家機器誕生，有了“官”與“民”的差別，那些在國家機構中擔任某些職能的人，與沒有權力的民眾形成了對立。這時所謂的“民”指的是國家權力圈子之外的社會人群。“民”的觀念也就逐漸窄化，趨于狹隘。

第四，當代社會中，“民”的概念具有動態性。主要是由于某些國家機構的公職人管不是終身制，只在某一時期是國家的代言，一旦離開原有機構，就不再是“官”了。因此，現在的“民”要分情況、看環境來說，不能一概而論誰是“民”，誰不是“民”。

（二）“民”與“人”

“民”，與人（本指貴族）相對，民本義為奴隸（依郭沫若說），句中用的是引申義的“民”，指解放了的奴隸，即平民。劉向“臣聞之，知天之天者，王事可成；不知天之天者，王事不可成，王者以民為天，而民以食為天”。許慎《說文解字》中言“人，天地之性，最貴者也”，張立文認為這顯然并非是人的最初含義，他認為人的初義是指“像人的人”，其中蘊含著人的物質存在形式──形體和精神存在形式──知、情、意，是對實在人的直接觀察。其后人的概念與范疇在此基礎上不斷進化發展，經歷了一個極其復雜的演變過程，從初始的混沌階段依次經歷了人與禽獸的分離、無親疏以及無獨立意識的“人”的觀念的產生，再到自我意識與主宰行為的產生，認識主體有了人我、人己的區別，“人”被理解為與主體或“我”相差別的“他人”，再到后來，殷周宗法等級制度確立，限制了人的自我意識的能動性，使得社會上的每個“人”都被納入到宗族、社會中的尊卑、親疏、上下的共同體中去，處于共同體中關于思想行為、倫理道德與禮儀習慣的限制中去。晁福林則認為，“人”的概念產生經歷了遠古時代的“人”走出自然，到上古時代“人”走出“族”的限制，再到春秋時期由重神向重人轉變，將人作為“萬物之靈”的轉變歷程。他認為在這種模式下演變出的“人”的概念，應該被理解為“社會群體中的人，是在不斷進行實踐活動的人，是處于不斷變化狀態中的人，而不是那種孤立的、抽象的人”。劉黎明也認為“人”的含義經歷了“人與獸的訣別”──人與獸區分開來、“人神的關系的重新確立”──人在神的束縛下解脫出來、“天人合德”──人的價值得到限度張揚等幾個階段，其結果是“共同完成了‘人’在三個坐標系上的定位，即在社會關系中的定位、在自我反思中的定位及其在宇宙自然間的定位”。

還有一些學者嘗試從整個人類世界的發展進程及相關規律切入，探討并抽離出“人”的內涵。夏甄陶認為“人不僅現實地存在著，而且能夠意識到自己的存在，具有關于自己存在的自我意識；在這種自我意識的基礎上，他還力圖對自己的存在進行自我認識并做出解釋。在這個意義上說，人是一種對自己的存在不斷進行自我認識、自我探究的存在物”。黃楠森認為人是一個具有高度概括的概念，其具體形態則豐富多樣，而最基本形態有三：個體（個人）、群體（人群）和總體（人類）。概括起來，一般較多的人認為“人”就是指人人、每一個人，就一個國家講就是全體國民，在一定條件下可以引申為全人類，與這種意義上的“人”相對的是物或者神；還有人認為“人”只是指人民，以人為本就是以人民為本；還有人認為“人”就是個體的人，即個人或現實的人。霍小娟將“人”的概念進行了類別劃分，第一個方面將“人”作為一種類屬性來看待，即“人”是指人類，指所有的人，第二個方面將“人”作為一個群體的存在，意即“群眾”，是相對于統治者而言的“民”，第三個方面從人性出發，關注作為社會的一種關系存在的“人”，視作“仁”的外在性的表現，即所謂“社會人”的存在。

由于“人”與“民”之間的差異，也就造成了中國哲學史上的“人本”與“民本”的差異。傳統的民本思想大致包含下面幾個特色：（1）人民是國家的根本；（2）當政者應該重視民意；（3）以民為貴，以君為輕；（4）政府須以愛民利民為主要工作；（5）人民的好惡足以左右國運。（《中國哲學詞典大全》）大部分學者認為民本與民主二者并不相同，主要從本質上做了區分，以金耀基、劉澤華、馮天瑜、趙吉惠、劉清平、張分田等為代表。如金耀基認為：“中國的民本思想畢竟與民主思想不同，民本思想雖有民有、民享的觀念，但未走上民治。”

有部分學者認為民本就是“中國式的民主”，二者存在共通之處。周桂鈿認為“中國傳統民本思想中的民為邦本、民與天齊、民為神主、民貴君輕、立君為民、吏為民役、強國利民都是民主思想的不同表現”，據此，他得出“民本論是中國式的民主思想”的結論。有學者認為中國傳統文化中的“以人為本”就是“以民為本”。張岱年認為，《管子》中出現的“以人為本”可能原作“以民為本”，當是唐代避諱而改“民”為“人”。黃枬森認為，在中國歷史上，以人為本與以民為本的含義是完全相同的，沒有區別。曾孔生據文獻研究指出，“‘以人為本’見諸文字是漢代的劉向受漢成帝之命校勘諸子的年代，從那時起，‘以人為本’與‘以民為本’就一直互換而用，且出現頻率較高，所以說‘以人為本’即‘以民為本’是中華文化獨有的一種文化標志。”同時，他也指出，“由于時代和階級的局限，并不能說中國古代‘以民為本’思想與今天我們所使用的‘以人為本’完全相同。”這種討論多從字義入手，認為中國文化中的“以人為本”等同于“以民為本”，實際上是認為中國古代具有政治意義上的“以人（民）為本”，而不具有現代意義的“以人為本”精神。

也有人認為中國古代既存在人本思想，又存在民本思想。李存山認為，“‘人’相對于神和物而言，‘人本’是普遍的哲學或文化的概念；‘民’相對于國家和執政者而言，‘民本’是政治哲學或政治理念的概念……‘以人為本’并非是存在論上說以人為‘根本’，而從價值論上說以人為中心，或以人為最有價值……‘以民為本’之‘本’是根本、基礎的意思，也就是說只有（‘惟’）人民才是國家的根本、基礎，這不僅是一個事實判斷（所謂‘水可載舟，亦可覆舟’），而且是一個價值判斷，即人民是國家、社會的價值主體。”可見，“愛人如己”、“自強不息”等思想都可視作人本思想，而“民為邦本”、“民貴君輕”等思想則為民本思想。

中國古代的“民本”思想是“以人為本”思想的最初也是最低層次的含義，但對此評價不一。邵漢明認為，“民為邦本”的思想看到了人民對于國家政治的特殊作用，開創了重民愛民的意識和傳統，而孔子賦予其“仁”的倫理內容，要求君主一方面須對百姓懷有仁愛之心，把百姓當人看待，另一方面則當以身作則，為百姓樹立道德榜樣，所以說，“民為邦本”是儒家文化人本意識或人本主義的內容之一。史雙元認為，民本思想是人本思想水到渠成的延伸，因為民本的基本觀念就是呼吁尊重（大部分）人的意志選擇和基本權利，亦即集體人權，并以此遏制一小撮最高統治者的非人道統治方法。馮天瑜認為，中國文化具有非宗教傾向，它始終把人放在本位，確切地說始終把帝王放在文化的中心，由這個中心展開“君民之辨”，引導出“尊君”和“民本”兩翼，共同構造了中國式的專制政體。馮俊認為，儒學的人本主義運用到社會和政治上就是民本主義，強調使民以時、愛惜民力、以民為本、民貴君輕，主張行王道、施仁政和任道德而不任刑罰等等。李宏斌認為：“‘民本’必須以‘人本’為前提和基礎，離開‘人本’來奢談‘民本’，無異于無源之水、無本之木；‘人本’又必須以‘民本’為動力和指向，離開了‘民本’，‘人本’就會失去其根本內涵而陷入片面。”盧旺林認為，中國歷史上延續下來的民本思想是科學發展觀中“以人為本”思想的來源之一，是中國古代政治思想的寶貴資源；其發端于西周時期“以德配天”的君權神授說，并在戰國“百家爭鳴”時成為儒家“仁政”學說的核心內容，最終發展成為中國數千年封建正統思想的重要組成部分。劉家和認為，如果沒有中國的人本思想，那么就不可能有民本思想而只能有專制思想。同樣，中國古代的人本思想總是以民本思想作為其內容的；如果沒有中國的民本思想，那么也就會失去中國古代的獨具特色的人本思想。

由這些論斷，大致可以認為，“民”與“人”的區別在于，“民”的概念較為具體，而“人”的認識更抽象，但本質上兩者差異不大。

……