榮格論心理類型

◆ 分析心理學始祖一生集大成之作‧華文世界首次德文原典直譯
◆ 二十年臨床心得 ╳ 畢生思想精髓，一窺榮格思想的起源與發展

◇ 重磅推薦
呂旭亞｜榮格分析師‧心理諮商師
洪素珍｜國立臺北教育大學心理與諮商學系副教授‧榮格心理分析師
徐玟玲︱藝術學博士‧榮格取向藝術治療師‧臺北市立大學視覺藝術學系碩士班藝術治療組兼任助理教授
黃宗堅｜國立彰化師範大學輔導與諮商學系教授兼系所主任‧臺灣沙遊治療學會理事長
鄧惠文｜榮格分析師
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「心理類型不僅是心理學的課題，也是所有取決於人類心理的學術與生活領域的首要問題。」——卡爾．榮格（Carl Gustav Jung, 1875-1961）

本書初版於一九二一年，歷經榮格本人八次編修，而有一九五○年的最終版本，集結二十年臨床心得與畢生思想精髓，是榮格著述中的一大里程碑，更是其最重要的作品。
榮格認為歷來對於宗教、學術、文化和世界觀的種種論爭，皆受到各種不同心理類型的影響，故爭執不休、莫衷一是。因此本書首先剖析人類學、史學、文學、哲學、美學和宗教學的發展軌跡，從中爬梳出心理類型的發展理路，最後歸納出八種心理類型。此法受到多位學者引用並發展，例如聞名全球的 ＭＢＴＩ 性格分類法。
榮格更指出，探討個體的差異對人類社會極為重要，既有助於理解個人對幸福的不同需求，更能讓不同類型的人相互理解並彼此認可，也才有可能構築出一個普遍適用於民眾的外在生活形式。
本書特別收錄四篇由榮格親自撰寫、發表的學術論文，其中闡明了本書的成書理念，並予以總結與補充，皆有助於讀者深入其思想堂奧。

作者簡介 姓名：卡爾．榮格C. G. Jung

瑞士精神病學家、心理學家，分析心理學（Analytische Psychologie）始祖。一八七五年生於瑞士凱斯韋爾（Kesswil），二十歲開始在巴塞爾大學（Universität Basel）學醫，並旁聽法律和哲學課程，一九○○至○九年，於蘇黎世大學（Universität Zürich）的附設醫院繼續其學業和研究工作，一九○五至一三年，擔任蘇黎世大學的講師，一九三三至四三年，於蘇黎世聯邦理工學院（ETH Zürich）與巴塞爾大學授課，一九四八年，榮格於蘇黎世邦的庫斯納赫特（Küsnacht）創立榮格學院（C. G. Jung-Institut Zürich），作為分析心理學的人才培育與研究中心，一九六一年逝於當地。

榮格和精神分析學家佛洛伊德（Sigmund Freud, 1856-1939）與個體心理學家阿德勒（Alfred Adler, 1870-1937）同為現代深層心理學（Tiefenpsychologie）的先驅。一九一三年，他與亦師亦父且為工作伙伴的佛洛伊德決裂之後，開創了自己的學說「分析心理學」。

榮格一生著作等身，尤以一九二一年出版的《心理類型》（Psychologische Typen）最為重要，並讓其名揚國際，多次遠赴英美等地交流其學說。在書中，他闡述了人類特定的心理類型結構與心理運作方式，以促使人們能更瞭解自己和他人，並多次親自編修，以期讓內容更臻完善。在最後修訂的第八版裡，末章新增了「本質我」（Selbst／self）這個詞條，這是因為榮格後來決定採用「本質我」，以區隔他在先前的版本中所使用的「自我」（Ich／ego）。由於「本質我」在榮格思想中意義重大，所以榮格認為，有必要在該章中讓它單獨成為一個詞條，並清楚界定它的意義。

本書正文後附有四篇榮格的論文。第一篇論文〈關於心理類型的問題〉（Zur Frage der psychologischen Typen）是他在一九一三年參加於德國慕尼黑（München）舉行的精神分析學會議的演講稿，內容極富啟發性，通常被視為他在撰寫本書前對「心理類型」的初步研究。其餘的三篇論文同樣以「心理類型」為主題，有的內容具有總結性質，有的則屬於補充性質。

《心理類型》曾多次再版，顯見人們對此始終抱有濃厚的興趣，榮格當年在書中率先提出的一些心理學概念，現在多已應用於人們的日常生活中。榮格學問淵博，不僅在精神病學和心理學界備受尊崇，其思想對人類學、考古學、文學、哲學和宗教研究等領域的影響亦極為深遠。

譯者簡介 姓名：莊仲黎

一九六九年生，女，德國漢堡大學民族學碩士、博士候選人。目前從事英、德語譯介工作，譯筆簡明流暢、清晰易讀，譯有《心理韌性訓練》、《怎麼有人研究這個？》、《看懂了！超簡單有趣的現代藝術指南》、《讀書別靠意志力：風靡德國的邏輯Ｋ書法》、《守護者的凝視：八個不放棄生命的動人故事》、《達爾文密碼》、《香料之王：胡椒的世界史與美味料理》、《七天學會用哲學思考》、《帶著兩隻大象翻越阿爾卑斯山》、《德意志領導：足球場的哲學家——勒夫，德國足球金盃路》、《柏林：歐洲灰姑娘的重生與蛻變》、《想像之城：與二十三位經典人物穿越柏林五百年》、《德國文化關鍵詞：從德意志到德國的６４個核心概念》等書。

譯序

「內向」？「外向」？這兩個早已融入中文日常用語的詞彙，就是由瑞士心理學大師榮格率先在他的名著《心理類型》裡提出的。這本著作是他辭去國際精神分析學會主席的職務、和佛洛伊德正式決裂後，經過七年的醞釀才出版的第一部論著，其中的內容已被視為榮格理論體系的主要構成部分之一。

榮格認為，每個人都擁有兩種機制，即心理能量流向內在主體的內傾機制（即內向）以及心理能量流向外在客體的外傾機制（即外向），而且只有當內傾或外傾機制在個體裡占有優勢地位時，才會形成內傾型或外傾型。此外，他還提出分別由思考、情感、感知、直覺這四大基本心理功能居於優勢地位的四種類型，即思考型、情感型、感知型和直覺型。這四種功能類型會跟內傾型或外傾型結合在一起，而組合成八種心理類型。全球最著名的性格測驗之一 MBTI 性格分類法的十六種性格類型，就是以榮格這八種心理類型為基礎而發展出來的。

本書《心理類型》的原文篇幅長達五百多頁，但是，與八種心理類型直接相關的論述卻不到兩百頁，這是因為，榮格一直到第十章才真正進入正題，至於前面九章的內容則是榮格對於心理類型的思想醞釀過程的呈現，所以，大多屬於相關的西方思想史和文化史的回顧。本書附錄裡還有四篇論文，榮格曾坦言，第一篇是他早期想法尚未成熟的、未定稿的報告，而其餘三篇則是榮格對於心理類型理論的總結、補充和申論。

榮格在本書裡所使用的「原始人」和「野蠻人」這些字眼，現在看來實在頗為刺眼，而且充滿種族歧視的意味。他所引用的民族誌資料不僅大部分未交代出處，而且全未經過民族學家和人類學家實地的田野調查，盡是一些根據西方人士的海外報導所撰寫的民族學、或非民族學著作的內容。他所接受的進化論及歐洲中心主義的觀點——人類的社會都在進化的過程裡，都從野蠻蒙昧的初始階段逐步往更美好的文明社會發展，而歐洲文明則是這個進化過程的最高發展階段——雖盛行於當時，卻已在二戰後不敵尊重文化多元性與少數民族的普世價值而被揚棄。還有，他把所謂的原始人和心智發展未成熟的孩童及心理不健全的精神病患等同視之，而且還深信，原始人慣於混淆主觀和客觀，而他們的「神祕參與」就是本身的主體無法清楚地區別於外在客體的現象等等，都是以未獲證明的、充滿偏見的假說，解讀「落後的」部落文化的結果。總之，上述的種種都是我們當今在閱讀榮格的心理學著作時，所應該給予的民族學和人類學的批判。

儘管如此，我們仍不得不佩服榮格這位心理學大師，對於人類社會和人性的深刻洞察，以及那些頗具警世意味的生活智慧：在本書第二章第一節〈席勒的《審美教育書簡》〉裡，他曾表示：「這些個體在文化要求的催促下，會特別發展資質中特別有利於生存的、可被造就的功能。……除此之外，那些被忽略的劣勢功能——正如我曾指出的——其實往往藏有許多較高的個人價值，對於集體生活而言，它們雖然意義不大，但對於個人生活來說，卻具有最重要的意義，而且還能展現生命的價值。這些生命價值能為個體帶來生命的豐富與美好，不過，它們並不存在於個體的集體功能裡。已分化的心理功能雖能使個體獲得集體存在的機會，卻無法為個體創造生命的滿足與喜悅，畢竟能賦予個體這些的，只有個體價值的發展。個體價值的缺乏經常使人們陷入深刻的失落感，因為，人們只要遠離了個體價值，就會出現內在的分裂。」大師的這番話是否讓我們警覺到，我們可能因為我們所身處的、以外傾為典範的社會，而使得我們的普遍態度過度定向於外在世界，從而喪失了本身的個體性？

此外，榮格在提出各種不同的心理類型的同時，還不忘提醒我們，應該意識到自己所屬類型的局限性，並尊重和包容他人與自己在類型上的差異性。在第八章第二節〈詹姆斯類型學特有的二元對立〉裡，榮格曾指出：「這個無關緊要的「人性紀實」（document humain）在我看來，卻是一個很有價值的證據，因為，它證明了這兩種類型之間確實存在著令人困惑的差異性。或許我在此對這兩種類型在情感上的不相容性的強調，顯得有些小題大做，但是，許許多多的經驗卻讓我深信，正是這種隱藏於意識背後的負面情感有時會歪曲人們最理智的判斷，阻礙人們對於人事物的理解，從而帶給人們不利的影響。」在書末的結語裡，他還說道：「我一直深信，個人認可與自己不同的態度類型的存在，並承認自己在某種程度上會受限於本身的類型，以致於無法完全理解他人觀點的這個事實，才是平息人際之間因為觀點不同而引發的爭端的基礎。如果人們無法認可這種頗具挑戰性的要求，就必然會扭曲他人的觀點。正如法庭上彼此針鋒相對的雙方必須放棄直接的暴力、而把本身的要求交付給法律和法官的公正性一樣，凡是意識到本身受限於自己所屬的心理類型的個體，也必須懂得克制自己不去謾罵、猜疑和貶損對方。」

大陸出版界曾兩次翻譯榮格的《心理類型》，其中一個版本還由台北的桂冠圖書公司轉成繁體字印行出版。四位大陸譯者都很優秀，但由於他們間接從英譯本轉譯成中文，所以，誤譯情況相當嚴重，全書高達百分之九十的段落都出現輕重不一的錯誤，因此，這兩個簡體版的譯本已無法再使用。這不啻意味著，榮格的《心理類型》這本論著已出版近一百年，但中文讀者至今卻還遲遲無法確實得知其中的內容。本書前兩次的中譯之所以會出現嚴重的翻譯錯誤，主要是因為由英譯本間接轉譯的緣故。由於英文的結構性和犀利度都不如德文，德文書籍在轉譯為英文後，語意會變得比較模糊，致使譯者更難以掌握德文作者的原意。由此可見，思想類的德文書籍不宜間接透過英譯本進行中譯，畢竟這類書籍的言理推論前後環環相扣，遣詞措句相當精細，往往差之毫釐失之千里，的確需要特別講究翻譯的準確度。

除此之外，英譯本若有誤譯之處，譯者再轉介成中文時，如果無法對照德文原文而發現其中的錯誤，便只能照單全收，而把這些錯誤的英譯再繼續傳遞給中文讀者。本人在譯介本書時，曾參考H. G. Baynes和B. C. Cantab 的英譯本。以下是我從這個英文版本裡舉出的兩個相當明顯的誤譯的例子：

一、在本書第五章〈詩歌作品的類型問題〉裡，即原著第272頁第11和12行Ich selbst muß Sonne sein, ich muß mit meinen Strahlen/Das farbenlose Meer der ganzen Gottheit malen（我本身一定是太陽，我必定用自己所綻放的光芒，∕為整體神性的那片暗淡無光的海洋著上色彩。）被英譯為To illuminate my God/The sunshine I must be;/My beams must radiate/His calm and boundless sea.（為增添我主上帝的榮光∕我一定是陽光∕我的光芒必定綻放在∕祂那片風平浪靜的、無邊無涯的海洋；請參照相關英譯本第318頁第1至4行）。中文讀者只要對照這兩段詩的中譯，便知道英文譯文已偏離了德文的原意。

二、在本書第七章〈美學的類型問題〉裡，即原著第312頁第20行durch Annäherung an abstrakte Formen（藉由採用抽象形式的方法）被英譯為within the sphere of abstract form（在抽象形式的範圍裡；請參照相關英譯本第364頁第17和18行），但其實它應該被英譯為through the approach of abstract forms。光是這個介系詞片語的翻譯，就出現三個錯誤。

德語和英語雖同屬日耳曼語系，語言的親緣關係頗為密切，而且彼此還有很多對等詞彙，不過，這兩個語言也有許多一詞多義的詞語，即使對等詞彙的第一義最常在譯介時被採用，但有時從上下文的脈絡看來，卻應該採用第二義或第三義，如果譯者此時仍習慣性地採用第一義，就會出現誤譯的情形。此外，有些德文的表達會脫離字面直接的意思而取其引申義，在這種情況下，如果譯者只依照字面的意思而直接譯為英文，也會產生翻譯的錯誤。這些都是英譯本所出現的問題，在此不再一一舉例說明。

榮格在《心理類型》裡所表達的心理學思想具有一定的深度，所使用的將近四十種瑞士德語和舊式德語的用法，也與現代標準德語有所出入，不過，榮格的德文原文在語意上卻是清楚明確的。為了增進讀者對於內容的了解，本人在處理內文許多段落的翻譯時，已將代名詞還原成相關的名詞，以進一步提高譯文的清晰度，同時考慮到有些深度心理學的概念頗為近似，為了避免讀者混淆，有時還會重複引用原文，以方便讀者對於內容的理解和掌握。此外，榮格在本書第一、二章的一些段落裡直接引用法文的部分，乃由法語譯者許淳涵小姐協助翻譯，在這裡本人要特地向她表示內心的感謝。

現代人的生活壓力較大，心理健康已是不容忽視的課題。榮格心理學對於心理諮商及心理治療至關重要，榮格原典中譯工程的推動確實有其必要性和迫切性，這項使命就有待出版界以及德語譯界同仁共同努力！

譯者 莊仲黎
二○一七年初秋於台北

譯序
第七版自序
第八版自序
初版自序

導論

第一章 古希臘羅馬時期與中世紀思想史的類型問題
第一節 古希臘羅馬時期的心理學：特圖良與奧利金
第二節 早期基督教會的神學論爭
第三節 化體說的問題
第四節 唯名論與唯實論
一、古希臘羅馬時期的共相問題
二、中世紀經院哲學的共相問題
三、阿伯拉對於共相之爭的調解
第五節 路德和茲文里對於聖餐禮的爭辯

第二章 席勒對於類型問題的探討
第一節 席勒的《審美教育書簡》
一、優勢功能與劣勢功能
二、關於基本驅力
第二節 席勒的《論素樸的詩與感傷的詩》
一、素樸詩人的態度
二、感傷詩人的態度
三、唯心論者與唯實論者

第三章 太陽神精神與酒神精神

第四章 性格類型學的類型問題
第一節 喬丹類型學概述
第二節 對於喬丹類型學的闡述與批判
一、內傾型女性（熱情型女性）
二、外傾型女性（冷漠型女性）
三、外傾型男性（冷漠型男性）
四、內傾型男性（熱情型男性）

第五章 詩歌作品的類型問題：施皮特勒的史詩《普羅米修斯和埃庇米修斯》
第一節 施皮特勒類型學導論
第二節 施皮特勒的普羅米修斯與歌德的普羅米修斯的比較
第三節 統合象徵所代表的意義
一、婆羅門教關於對立問題的觀點
二、婆羅門教關於統合象徵的觀點
三、具有動態規律性的統合象徵
四、中國哲學的統合象徵
第四節 象徵的相對性
一、女性崇拜與靈魂崇拜
二、埃克哈特大師關於上帝概念的相對性
第五節 施皮特勒的統合象徵的性質

第六章 心理病理學的類型問題

第七章 美學的類型問題

第八章 現代哲學的類型問題
第一節 詹姆斯類型學
第二節 詹姆斯類型學特有的二元對立
一、理性主義 vs. 經驗主義
二、唯智主義 vs. 感官主義
三、唯心論 vs. 唯物論
四、樂觀主義 vs. 悲觀主義
五、有宗教信仰vs. 無宗教信仰
六、自由意志論vs. 宿命論
七、一元論vs. 多元論
八、教條主義vs. 懷疑主義
第三節 詹姆斯類型觀的批判

第九章 傳記的類型問題

第十章 類型概述
第一節 緒言
第二節 外傾型
一、意識的一般態度
二、潛意識的態度
三、外傾態度的基本心理功能的特點
—思考
—外傾思考型
—情感
—外傾情感型
—對於外傾理性類型的總結
—感知
—外傾感知型
—直覺
—外傾直覺型
—對於外傾非理性類型的總結
第三節 內傾型
一、意識的一般態度
二、潛意識的態度
三、內傾態度的基本心理功能的特點
—思考
—內傾思考型
—情感
—內傾情感型
—對於內傾理性類型的總結
—感知
—內傾感知型
—直覺
—內傾直覺型
—對於內傾非理性類型的總結
四、主要功能和輔助功能

第十一章 定義
抽象化（Abstraktion）‧情緒（Affekt）‧情緒性（Affektivität）‧阿尼瑪∕阿尼姆斯（Anima∕Animus）‧統覺（Apperzeption）‧古老的原始性（Archaismus）‧原型（Archetypus）‧同化（Assimilation）‧意識（Bewußtsein）‧意象（Bild）‧思考（Denken）‧分化（Differenzierung）‧異化（Dissimilation）‧移情作用（Einfühlung）‧態度（Einstellung）‧情緒（Emotion）‧感知（Empfindung）‧反向轉化（Enantiodromie）‧外傾（Extraversion）‧情感（Fühlen）‧功能（Funktion）‧思維（Gedanke）‧情感（Gefühl）‧自我（Ich）‧觀念（Idee）‧認同（Identifikation）‧同一性（Identität）‧想像（Imagination）‧個體性（Individualität）‧個體化（Individuation）‧個體（Individuum）‧智識（Intellekt）‧內向投射（Introjektion）‧內傾（Introversion）‧直覺（Intuition）‧非理性（Irrational）‧集體性（Kollektiv）‧補償（Kompensation）‧具體化（Konkretismus）‧建構（Konstruktiv）‧力比多（Libido）‧權力情結（Machtkomplex）‧劣勢功能（Minderwertige Funktion）‧客觀層面（Objektstufe）‧定向（Orientierung）‧神祕參與（「Participation mystique」）‧人格面具（Persona）‧幻想（Phantasie）‧投射（Projektion）‧心理（Psyche）‧理性（Rational）‧還原（Reduktiv）‧心靈（Seele）‧心靈意象（Seelenbild）‧本質我（Selbst）‧主觀層面（Subjektstufe）‧象徵（Symbol）‧綜合（Synthetisch）‧先驗功能（Transzendente Funktion）‧驅力（Trieb）‧類型（Typus）‧潛意識（Unbewußte）‧意志（Wille）

結語

附錄
關於心理類型的問題
心理類型
心理類型學
心理類型學

參考文獻
西文與中文人名對照表
西文與中文專有名詞對照表

心理類型學
（此篇論文Psychologische Typologie曾在一九三六年二月發表於《南德月刊》〔Süddeutsche Monatshefte〕）

在人類本質的絕對相似性和絕對差異性這兩極之間，人們還會插入幾個以規律性形式表達相似性和差異性的中間階段，也就是所謂的「類型」或—誠如人們從前所稱謂的—「性情」，這是人類學術研究史早期一個眾所周知的作法，也是人們好思考的理智所採取的行動。西元前五世紀的古希臘哲學家恩培多克勒（Empedokles, 495-430）曾以秩序原則處理自然事物的混亂。古希臘羅馬時期的醫生會把跟某些亦源於希臘自然哲學的屬性（諸如乾燥、溫暖、潮濕、寒冷）相連結的秩序原則—即風、火、水和土這四種元素—轉移到人類的本質上，並因此而試圖以有序的類別掌握人類本質紛亂的多種多樣。在這些醫生當中，主要是由古羅馬帝國時期的希臘裔醫學家蓋倫提出關於心理類型的學說，這套學說影響了歐洲對疾病和病人的學術研究長達一千八百年左右。此外，蓋倫所劃分的四種性情的舊稱還透露了本身的「體液病理學」（Humoralpathologie）的起源：憂鬱型的黑膽質（melancholisch）、冷靜型的黏液質（phlegmatisch）—希臘文的phlegma
（黏液）是指燃燒和發炎，德文的Schleim（黏液）則被理解為發炎的結果—活潑型的多血質（sanguinisch），以及躁動型的黃膽質（cholerisch）。
我們現代對於「性情」的觀點當然遠比從前更富有心理學意涵，因為，「心靈」（Seele；或中譯為「靈魂」）這個概念經過兩千年的發展後，已大幅脫離了那種關於冷與熱、黏液與膽汁的觀念。現在的醫生甚至不認為，個體的性情—即某種心性狀態或易激動性（Erregbarkeit）—跟他本身的血液和體液的性質有何瓜葛，不過，他們的專業以及以身體疾病的視角所進行的醫療處理，卻會經常誘惑他們成為心理學的門外漢，而且還把心靈視為腺體生理學（Drüsen-Physiologie） 的一種具依賴性的、敏感的終端器官（Endorgan）。當然，現在的醫生所說的「體液」已不再是古希臘羅馬時期的醫生所謂的「體液」，而是仍令人難以捉摸的、能廣泛影響「心性」—作為性情方面的反應以及情緒性反應的化身—的賀爾蒙。整體的體質，也就是最廣義的體質，實際上和心靈的性情密切相關，由於它們的關係極其緊密，以致於當醫生們也把心靈現象主要視為一種對於身體的依賴時，都不該因此而受到責怪。
不論在什麼地方，心靈就是充滿生命力的身體，而充滿生命力的身體則是富含心靈的形骸；不論在什麼地方或採取什麼方式，我們都可以輕易地發覺心靈和身體的一體性，而且既應該從身體、也應該從心靈層面探索這種一體性。換句話說，這種一體性在研究者看來，應該既依託於身體，也依託於心靈。唯物主義的觀點賦予了身體優先權，而讓心靈屈居於次等現象和伴隨現象的地位，而且還把它當作所謂的「附帶現象」（Epiphänomen），而不再給予實質性。心靈現象取決於生理作用的這個看法本身，雖是一個不錯的研究假設，但在唯物主義裡，它卻變成了一種哲學的侵犯。所有關於生命體的、嚴肅的學術研究都會拒絕這種侵犯，因為，學術研究一方面總是在面對有生命的軀殼包含著一個未解的奧祕這個事實，但另一方面卻也無法否認這個事實的客觀性：身體現象和心靈現象之間存在著我們完全無法調解的對立，而且心靈現象的奧祕並不亞於身體現象的奧祕。
當人們對於心靈的看法—較之古希臘羅馬時期的觀點—已往自主化和抽象化發展數百年之後，唯物主義的侵犯才在近代具有可能性。然而，在古希臘羅馬時期，人們仍然把身體和心靈（靈魂）當作無法分離的統一體而一起看待，因為，他們還是未接受基督教的異教徒，所以，比較接近原始的史前時代。在史前時代裡，人格還未受到道德的撕裂，人們還可以在童稚的純潔以及沒有責任感的狀態裡，體驗本身作為完整的、無法被切割的整體。根據現存的莎草紙文獻的描述，古埃及人在死後向陰府判官認罪時，還顯得相當天真單純，他們會表示：「我不曾讓別人挨餓，不曾使別人哭泣，也不曾殺害別人⋯⋯」，如是等等。古希臘荷馬史詩裡的英雄，在充滿合情合理的神性和人性的自然世界裡流淚涕泣、放聲大笑、發狂咆哮、以智取勝並殺害他人。至於那些住在奧林匹斯山的古希臘眾神的家族，則在非常沒有責任感的狀態裡玩得很開心。
在這個哲學尚未出現的早期階段裡，人們過生活，也體驗生活，而且還受到本身的心性狀態的影響。只有激發心性的、讓心臟砰砰直跳的、讓呼吸急促或窘迫的、讓內臟受到干擾的東西，才會被當時的人們視為「與靈魂有關的東西」。因此，他們會優先把靈魂確定在橫膈膜—phrenes（橫膈膜）這個希臘字就相當於德語的Gemüt（心性）—和心臟的部位上。後來，一些哲學家才開始把理性定位在頭腦裡。非洲有些民族基本上認為，自身的「想法」就存在於肚腹裡；美國西南印地安人的培布羅族（Pueblo-Indianer）則認為，人們是在心裡「思考」（「因為，只有瘋狂的人才在頭腦裡思考」）。在這個發展階段裡，意識就是身體和心靈的統一體的體驗以及所受到的影響。不過，當既開朗又悲慘的培布羅族開始思考時，便構想出一種分裂—哲學家尼采則認為，古波斯的祆教先知查拉圖斯特拉應該為這種分裂負責—也就是產生了一些二元對立的觀念，諸如單數和雙數、上和下、好和壞的區分。
這些二元對立的觀念也是早期畢達哥拉斯學派的產物；該學派的學說強調人們的道德責任以及罪惡在形而上方面所造成的嚴重後果，而且這些主張還透過他們所推行的那些玄妙的祕密宗教儀式，而在數百年後普遍盛行於民間，並且廣泛地遍布各個社會階層。柏拉圖早就以白馬和黑馬的比喻說明人類心靈的矛盾和困境，不過，在更早之前，畢達哥拉斯學派的祕密宗教儀式便已在宣揚陰界對死人在世行徑的褒善懲惡的那套理論。這種祕密儀式絕對無關於身處「幕後隱蔽世界的」哲學家那種鑽牛角尖的心理，或位於隱僻之處的神祕主義。早在西元前六世紀便已存在於大希臘（Magna Graecia）的畢達哥拉斯主義，其實有些類似城邦的宗教信仰。後來，畢達哥拉斯主義的思想和祕密宗教儀式不僅沒有因為大希臘的沒落而完全消失，反而還在西元前二世紀經歷了本身的哲學思想的復興，而且當時還對亞歷山卓城—北非人文薈萃的港都—的知識界發揮了相當強烈的影響。畢達哥拉斯主義和猶太先知的預言在相互碰撞後所形成的產物，還可以被視為基督教—作為一種世界性宗教—的濫觴。
從古希臘文化融合另一種信仰的綜攝現象（Synkretismus）裡，產生了一種對於人的分類，這種類型化完全不同於當時的醫生所遵奉的體液心理學（Humoralpsychologie），而是一些介於古希臘哲學家巴門尼德（Parmenides, ca.515-ca.450 B.C.）所指出的光明與黑暗、上與下這兩端的中間階段。這套分類把人區分為三種，即肉身的個體、靈魂的個體和心理的個體。這種劃分已不再是自然科學對於相似性和差異性的表述，而是一種批判的價值系統。這種價值系統並非依據自然的顯現方式，而是依據倫理、哲學和神祕主義性質的確定性。雖然，這不完全是「基督教式」的見解，但卻屬於使徒保羅傳道時期的早期基督教的觀點。這種觀點的存在已證明了只會體驗、且被情緒所擄獲的人們原本的一體性的分裂，因此，不該被低估。
在此之前，人們只是具有生命的存在者、被經驗者，以及未能深思地分析本身的過去和未來的經驗者，但後來卻突然具有某種能力，而被迫面對三種決定命運的、且負有道德責任的因素，也就是身體、靈魂和心理這三大因素。人們在出生時，大概就已經確定，本身是否以肉身、靈魂或未決定要偏向哪一方的中間狀態存在著。古希臘精神所具有的分裂已更形劇烈，而且還意味深長地強調靈魂和心理，靈魂和心理便因此而無可避免地脫離了自然的肉體，而獲得了自主性。因此，一切最高的終極目標便存在於道德的確定性以及心理的、超世俗的（überweltlich）最終狀態裡，心理跟肉身的分離便擴大為個體的心理和世俗世界的對立。畢達哥拉斯主義的二元對立原本所具有的那種寬容的智慧便轉變成強烈的道德衝突，挑起警覺性和意識性，就跟挑起自己與本身的衝突一樣，是再恰當不過的作法了！為了使所有的人類從原本不負責任的、天真無邪的精神狀態裡—也就是從半睡半醒的狀態裡—徹底清醒過來，並使他們轉入一種刻意地自我負責的狀態，人們已完全無法再想到其他更有效的方法。
人們把以上的過程稱為文化發展，這無論如何都關乎區辨力和判斷力的發展，當然也關乎意識的發展。在智識能力的意義上，認識和批判的增加已為往後人類心理的發展創造了基礎。這種在各方面都已明確超越古希臘羅馬人民的能力表現的心理產物，就是學術研究。雖然，此時人已和自然區別開來，但卻得以因此而再度被適當地納入與自然的相互關係裡，因此，學術研究便消除了人與自然的隔閡。假如人們無法藉由傳統的宗教信仰而保住本身在形而上方面的特殊地位，大家所熟悉的「信仰和知識」的對立就會因此而產生，而人們原有的特殊地位也會隨之落空。無論如何，自然科學都意味著可以為肉體存在進行辯解的一個了不起的理由，在這個意義上，唯物主義甚至是一種具有歷史公正性的表達。
人類的心靈本身也是一個相當重要的經驗領域。長久以來，它一直都屬於形上學範疇，不過，從十七、十八世紀的啟蒙運動時期開始，以學術研究的方法闡明心靈本質的嚴肅性嘗試便有增添的趨勢。人們當時以摸索的方式從感官感知著手，而後才逐漸敢於探入聯想的領域，聯想這個研究方向最後便發展成以馮特的「生理心理學」為頂峰的實驗心理學。在法國，許多醫生很快地認同了比較偏重描述的心理學，而這也是法國心理學所特有的發展。此外，法國心理學的奠基者特奧督．李波特（Théodule-Armand Ribot, 1839-1916）、心理學家暨哲學家皮耶．賈內，以及史學家伊波利特．泰因（Hippolyte Taine, 1828-1893）都在這方面貢獻卓著，而這些學術性嘗試的特徵就是心靈已消失在個別的心理機制或心理作用裡。除了這些努力之外，還零星出現了一些現今可能被人們稱為「全面式的研究方法」（Ganzheitsbetrachtung）的研究。這樣看來，似乎這個研究方向源自於傳記學，尤其是源自於從前有一段頗為美好的時期所出現的一些經常被稱為「喜於探知的」生涯敘說的作品。在這個脈絡裡，我想到了十九世紀德國醫生作家尤斯迪努斯．柯爾納（Justinus Kerner, 1786-1862）以及他撰寫的那部著名傳記《普雷佛斯特的女先知》（Die Seherin von Prevorst）、十九世紀德國知名的新教牧師約翰．布倫哈特（Johann Christoph Blumhardt,1805-1880）和他那份關於自己如何以基督教的信仰治癒女教友果特莉繽．狄圖絲（Gottliebin Dittus）的報導。此外，為了正確地看待歷史，我在這裡也不該忽略歐洲中世紀天主教會所編寫的那部《聖徒與殉道者言行錄集》（Acta Sanctorum）。
一些當代的專家學者為了達到學術研究的目標，也會採用這條路線，例如維也納精神分析學家佛洛伊德、美國哲學家暨心理學家詹姆斯和日內瓦大學心理學教授弗洛諾依。詹姆斯和他的好友弗洛諾依曾試圖描述所有的心靈現象，並從整體來判斷心靈現象。佛洛伊德這位在維也納執業的精神科醫師也從個體人格的整體性與不可分割性出發，但卻局限於那個時代所主張的（驅力的）機制和個別心理作用的。此外，佛洛伊德還把人類圖像窄化成具有顯著「市民性的」、集體性的個人（Kollektivperson），而且還以片面的世界觀來進行意義的解釋。此外，令人感到可惜的是，這位精神分析學家後來屈服於醫學的誘惑，而以體液心理學的方式把心靈現象歸因於身體層面。他個人雖然感受到心靈的神聖不可侵犯性，而顯得有些膽怯，但卻也對長久以來屬於形上學領域的心靈採取了反抗的姿態。
相較於源自古希臘羅馬時期的那些關於體質的思想，佛洛伊德起初的心理學研究雖然是正確的，但後來在理論上卻想把一切再度歸因於被身體所制約的驅力，而讓自己也受制於從前的體質思想，至於我本人則是從心靈本身所固有的規律性這個看法出發。心靈和身體不論在任何地方都是無法切分的統一體，但它們在各自的本質上卻明顯地不同，以致於我們只能認為，心靈就跟身體一樣，都具有各自的本質性。只要我們無法了解心靈和身體的一體性，我們就只能分別地探討身體和心靈，而且首先似乎只能把這兩者當作互不依賴的獨立體—至少在它們的結構上—來處理。不過，我們卻日復一日地看到，身體和心靈之間並不是這種關係。因此，我們如果不想改變這種看法，就無法釐清任何關乎於心靈的東西。
我們就是認為，心靈具有本身所固有的規律性，因此，我們可以讓自己—暫時地—甩開把心靈的一切歸因於某些身體因素這個無法解決問題的任務，而把心靈的表現方式當作其自身本質的表達，並試著確定其中的規律性或類型。我所提出的心理類型學涉及了心靈結構要素的說明，但它卻不是在描述某種體質類型（Konstitutionstypus）的心靈作用，德國當代精神病理學家克雷奇默對於體格和性格的對應關係的研究，便屬於這條研究路線。
我已在拙作《心理類型》裡，詳盡地呈現我個人對於純粹的心理類型化的嘗試。我在撰寫這本著作時，已行醫二十年，而且還因為診療的工作而有機會認識來自各個階層以及五湖四海的人們，而這些經驗就是我從事研究的基礎。年輕的醫生剛開始行醫時，總還想著臨床的病象和診斷，但隨著經驗的增加，就會逐漸獲得一些完全不同的印象，即人類個體驚人的多樣性，以及個案所顯示的大量而混亂的變異。個案特殊的性格和特殊的生活情況會導致病象的出現，如果人們對此還有興趣加以觀察，就會發現，這些病象或多或少會被強制套上某種臨床的診斷。所謂的臨床病象其實更是某些性格所偽裝的、或刻意表現的外顯，相較於這個事實所帶給我們的強烈印象，人們用哪個名稱來指謂這種失調的狀況，就顯得無關緊要了。
由於所謂的「情結」純粹是個體的某種性格傾向所造成的結果，因此，這些情結—作為精神官能症的「核心要素」—也是無足輕重的。這種情況最容易顯現在心理病患與原生家庭的關係裡。舉例來說，某個病患有四個兄弟姊妹，他在排行上既不是老大也不是老么，而且跟其他的手足一樣，接受相同的教育並擁有相同的生活條件，但是，其他的兄弟姊妹都健康無虞，而只有他生病。對他的個人狀況的檢查則顯示，他的兄弟姐妹也承受、甚至還忍受一連串相同的影響，但只有他因此而發病，至少看起來是這樣。實際上，這些影響並不是他生病的真正原因，而是後來出現的一些表面的、不實在的解釋。其實精神官能症真正的起因在於患者本身所固有的方式，比方說，患者接受和處理外在影響的方式。
在比較過許多個案之後，我逐漸明白，顯然一定有兩種截然不同的普遍態度存在著，因此，由較為高度分化的個人所組成的全體人類，也可以被區分為兩種類別。不過，實際的情況顯然不是這樣，所以，我們只能說：如果我們觀察的對象是較為高度分化的個人，就可以清楚地觀察到這兩種普遍態度的差別，換句話說，這兩種態度的不同必須超過一定的分化程度，才能被觀察到，並有其實際的意義。上述的患者通常不屬於一般常見的類型，因此，無法在與生俱來的本能的基礎裡找到足夠的確定性。這種本能的不確定性是個體發展片面性態度的重要理由之一，個體的片面性態度與習慣有關，但最終卻是由遺傳所決定並促成的。
我把這兩種不同的基本態度稱為「內傾」和「外傾」。外傾的特徵就是對外在客體的關注，對外在事情的發展過程和要求抱持開明和熱忱的態度，因此，外傾者不僅影響它們，也讓自己接受它們的影響。他們對本身處於這種外傾狀態以及和他人的共同參與懷有樂趣和需求，而且能夠忍受忙碌和喧嚷，甚至本身還樂在其中。此外，他們也會持續關注本身與周遭的人的關係，並維持自己和朋友及熟人之間的情誼，但卻不會吹毛求疵地挑剔自己所結交的人。他們相當重視如何影響以及是否影響自己的周遭世界，因此，非常樂於讓自己在公開的場合有所表現。與此相應的是，他們通常會儘可能把集體性賦予本身的世界觀及倫理道德，並格外強調利他主義，至於他們的良知則高度取決於周遭人們的意見。當別人「知道什麼」時，他們主要的道德考量才會展開，而且他們的宗教信念在某種程度上也受制於多數人的決定。
只要有一丁點兒可能，外傾者本身的主體就會處於隱晦之中。外傾者會以無意識遮掩主體，而讓自己無法察覺到它的存在，而且他們特別厭惡對本身的動機進行批判性檢驗。他們的祕密往往藏不了多久，就會跟別人分享。不過，如果他們真的有什麼無法向別人吐露的事情，就寧可忘記它們。他們不僅會避開任何可能損及自己在群體面前所表現出的樂觀和積極精神的東西，而且還會以信念和熱情展現自己的所思所欲，以及處理事情的方式。
外傾型的心靈生活在某種程度上是在周遭的環境裡—也就是在自身之外—進行的。他們活在別人之中，也和別人一起生活，但卻畏於面對自己。他們總覺得，自己的內在似乎潛伏著危險，所以，最好以忙碌來讓自己不去注意這些危險。如果他們懷有什麼「情結」，就會躲避該情結而逃向人群，並每天讓周遭的人多次向他保證，一切都沒有問題。如果他們不過於活躍、膚淺，以及愛出風頭，就顯然是、也會被凸顯為人類社會中有用的一分子。
在這份篇幅簡短的論文裡，我只能採取比較一般性和概略性的敘述。這樣的敘述最終應該可以把相當多的觀念材料傳達給讀者，如此一來，他們就可以在「外傾」這個概念裡，想到一些與自己對人的了解有關的東西。在這裡，我故意先談論外傾，因為，大家都普遍知道這種態度。外傾者不只以外傾態度過生活，而且原則上也會在別人面前表現出這種態度。除此之外，外傾態度也符合了人們的某些理想和道德要求。
反之，「內傾」是對主體、而非對客體的關注，而且這種態度不定向於客體，所以，無法立即而清楚地為人們所認識。換句話說，內傾者不會迎合客體，而是被認為，在客體面前始終退縮不前。他們自外於外在的發生，跟許多人在一起時，會表現得相當不合群，而不會一起參與活動。在比較大型的集會裡，他們會感到孤單和迷惘。愈多東西襲向他們，他們的抵抗就愈強烈。他們決不喜歡「在場」的感覺，對於參與和模仿也興趣缺缺。他們會儘可能排除外在的影響，以便可以依照自己的方式做事。他們的舉止表現往往是笨拙的，所以，經常顯得很拘束。他們時常因為自身某種生硬或悶悶不樂的難以親近性、或不合時宜的顧慮而怠慢或冒犯別人。他們身上那些較良善的特性主要是為自己保留的，所以，總是會努力地隱藏這些特性。他們比較多疑、固執，常常會感到自卑，也會因為這個緣故而對他人心生嫉妒。
他們對於客體的不安不是出於本身的畏懼，而是因為客體在他們看來，是負面的，且具有強制性和壓倒性，或甚至還帶有威脅性。因此，他們喜歡推測別人懷有不好的動機，始終很害怕自己會惹人笑話，本身通常很敏感，所以，會用帶刺鐵絲網的圍籬把自己包圍起來。不過，由於這些帶刺鐵絲網的圍籬通常很密實，因此，他們寧可有所行動，也不想讓自己常常待在裡面。在面對這個世界時，他們會使用擴大的安全系統，也就是由審慎、拘泥細節、節約、細心周到、謹小慎微、當心留神、令人難堪的正確性和客套，以及始終保持警覺的不信任感所組成的安全系統。由於他們具有批判性，會吹毛求疵，因此，他們的世界圖像缺乏愉悅的色調。在正常情況下，他們是悲觀和憂慮的，因為，他們認為，這個世界和人都不好，都會壓迫和制服個別的個體，所以，他們從不覺得自己為外界所接納。他們首先一定會依照自己的批判性標準來衡量和評價這個世界的一切，然後，才以自己的方式接受這個世界，不過，頂多也只是間接地接受，而且最終只有那些基於許多他們的主觀原因而成為他們本身所擁有的東西，才會為他們所接受。
對內傾者來說，與自己打交道是一種樂趣。他們自身的世界是一個安全的避風港，是一座他們急於保護的、由銅牆鐵壁所圍砌起來的花園。對於群眾而言，內傾者的世界是隱藏的，是人們的好奇心所無法探知的。他們所往來的那一伙人，就是他們最喜歡的社交圈子。他們在自己的世界裡感到舒服安適，因為，只有他們改變的東西才會出現改變。他們最好的能力表現就是他們出於自願、且用自己的辦法和方式所達成的種種。如果他們經過了一個為期較長的、往往是艱難的同化過程，而把陌生的東西變成自己的東西，那麼，他們也會因此而有某些出色的表現。人群、團體裡的多數、社會輿論，以及一些大家普遍熱中的東西，不僅無法說服他們，反而只會使他們更加躲入他們那個無法被攻破的外殼裡。
只有當內傾者獲得自身安全的保證時，也就是當他們解除自身那種基於自我保護的猜疑時，他們跟別人的關係才會變得溫暖而平和。不過，他們卻無法經常如此，因此，他們會把所交往的朋友和熟人的圈子儘可能縮小。這種類型的心靈生活完全在主體的內在裡進行，而且對於周遭的人們是隱藏的。當他們的內在世界出現任何衝突或困難時，他們就會緊鎖心扉，會把自己連同本身的情結封閉起來，直到自己陷入與外界徹底阻絕的孤立狀態。
儘管內傾者具有這些特點，但他們決不是失敗者中的一員。他們退回自己本身並不意味著已永遠拒絕這個世界，而是要讓自己不受到打擾，因為，只有處於這種狀態，他們才有可能對群體的生活做出貢獻。這種類型的人會讓自己遭受許多誤解，這其實不是沒來由的，因為，承受這種誤解根本是他們自找的。他們會因為別人對他們的不解而暗自感到高興，也會因為被誤解而讓本身悲觀的世界觀再度獲得證實而感到滿意，因此，他們也應該為他人的誤解承擔一定的責任。人們會指責他們的冷漠、自負、驕傲自滿、自私自利、執拗、頑固不化等，而且還會出言告誡他們，對於社會目標無私的奉獻、以開放的態度面對這個世界、展現樂於冒險的精神，以及毫無保留地信任推動一切的東西，才是一個充滿活力的健全生命所具備的特徵以及真正的美德。內傾者會碰到這樣的情況，絕對是其來有自。
內傾者雖然知道，有這樣的美德、而且或許在某一個地方（但卻不在他們所熟識的人當中）還有這種受到上帝恩賜、而具有十足理想性格的人存在，不過，他們的自我批判以及對本身動機的自覺，卻早已對自己具有這類美德不抱絲毫幻想，他們本身多疑的目光還會因為內心的恐懼而增強，而往往讓周遭的人們看出他們的偽裝。這個世界和人對他們來說，就是干擾和危險，而不是最終可以讓他們有所依從的有效性。在他們看來，只有自己的主觀世界才具備有效性，當他們偶爾糊塗時，甚至還相信，自己的主觀世界是客觀的。如果他們完全確信，只有一個客觀的世界存在時，人們就可以毫不遲疑地責備他們身上那種最糟糕的主觀主義，甚至是病態的個人主義。不過，這種內傾者的真相卻不是一個不證自明的命題（Axiom），而只是呈現了一半的真相，至於另一半的真相則存在於個別的個人最終所看到的世界。換句話說，進行察知的主體如果不存在，這個世界也就不存在了！主體也可能是微小的，而且不引人注目。它就相當於貫通個體和世界現象的那座橋梁的橋墩，而且是靠近個體這一邊的橋墩。個體對主體的採用絕對是依據心靈的狀況，因此，跟個體對所謂的「客觀世界」的採用具有同等的有效性。心靈的狀況是一種真實，心靈的定律則是心靈所固有的性質，而不只是從屬的性質。
內傾和外傾這兩種相反態度的作用無所不在，連人類的思想史也留下了它們的烙印。德國詩人席勒早已大大地料想到這兩種態度所造成的一些疑難問題，而他的《審美教育書簡》這部美學經典就是以這些問題為基礎所撰寫而成的。不過，由於他當時還不知道「無意識」這個概念，因此，無法為這些疑難問題找到令人滿意的解答。至於最有資格處理這類問題的哲學家，卻不喜歡讓本身的思考功能接受基本的心理學批判，因此，他們會避開這方面的討論，儘管人類心靈態度的二元對立顯然對哲學家的觀點產生了極其重大的影響。
外傾者在先驗上會對客體感興趣，也會受到客體的吸引，正如內傾者在先驗上會關注內在的主體和心靈的狀況一樣。人們可以使用、也應該使用「神聖的重心」（numinaler Akzent）來表達這種情況，因為，對於外傾者來說，正面的意義性和價值性主要存在於客體，因此，客體從一開始便在外傾者所有的心靈過程裡扮演支配、制約和引導個體的角色。反之，主體在內傾者身上也扮演這樣的角色。
神聖的重心不只會選擇主體或客體，也會選擇人們優先使用的意識功能。我把人類的心理功能區分為四種，即「感知」、「思考」、「情感」和「直覺」。基本上，感知是在確定有什麼事物存在，情感是在確定什麼是有價值的事物，思考是在確定事物的意義，直覺則是對於過去的推測以及對於未來的預知。我把感知和直覺稱為非理性的察覺功能，因為，這兩種功能只關注發生和存在的事物；相反地，思考和情感則是理性的判斷功能。由於直覺並不關注當前的存在，而比較關注感官無法知覺的可能性，所以，不太受到當前現實的影響，但感知作為一種察知現實的功能，就會在個體裡阻礙直覺活動的同時發生。同樣地，思考也和情感對立，因為，思考不會因為情感價值而轉移自己的注意力或讓自己受到影響，而且情感大多會因為過多的思考而受到損害。因此，如果我們把這四大心理功能整理成一張示意圖，就會出現一個由水平的理性軸線和垂直的非理性軸線所組成的數學座標。
當然，這四種定向功能不一定包含意識的心靈（bewußte Seele）所提供的一切，比如意志和記憶—或更確切地說，回憶—就不包括在內。其原因就在於這四種定向功能的區別，就是以十分依憑經驗的方式對功能性態度進行類型劃分的結果。換句話說，有些人把神聖的重心擺在感知上，也就是對於現實情況的察覺上，並把現實情況提升為唯一具有制約性和指導性的原則。在這些著重事實的人們身上，智識的判斷以及情感和直覺都因為事件般的事實所代表的重大意義而退居次要地位。不過，如果重心落在思考上，個體就會對事實有所判斷，而判斷就是賦予事實某種意義，這便單單取決於個體是以何種方式接受既有的事物。如果情感成為神聖的重心，個體的適應便完全取決於外在事實被賦予多少的情感價值。最後，如果個體把神聖的重心置於直覺上，已存在的現實只要在個體看來彷彿蘊藏著可能性，這些可能性就會獲得動機力量的所有重要性，此時個體就會毫不在意當前現實的存在。
隨著神聖的重心分別落在四大心理功能裡，四種功能類型便於焉產生。我本人起初是在與人接觸的經驗裡，察覺到這四種功能類型的存在，經過許久之後，我才系統性地論述這些心理類型。在實際的情況裡，這四種功能類型一直都跟內傾或外傾的態度類型結合在一起。換句話說，功能的表現還增添了內傾或外傾的變化，所以，一共可以組合出八種可被證明實際存在的功能類型。在這份篇幅不長的論文裡，我當然無法一一呈現這八種心理類型在意識或無意識現象裡的特有心理，因此，我必須請讀者參閱《心理類型》這部我曾提過的拙作。
心理類型學的目的決不在於把人區分成幾個類別，畢竟這種作法本身實在毫無意義。其實，它代表一種具有批判性質的心理學，而且應該能完成心理學方法的研究以及心靈的經驗材料的整理。心理學研究者需要明確的觀點和指導方針來整理大量且近乎混亂的個體經驗，因此，心理類型學對他們主要是一種具有批判性的研究工具。在這個意義上，人們還可以把心理類型學和占星學的星象、甚至和清晰的座標系統相比較。其次，心理類型學也有助於人們掌握個體之間的差異，而且還能為一些具有基本差異性的心理學觀點主要所出現的可能性，提供明確的方向。最後但同樣重要的是，心理類型學也是臨床心理學家確定自身的個人方程式（persönliche Gleichung）的重要工具。如果他們藉此而確切地認識本身的優勢和劣勢功能，就可以避免在判斷患者的病情時，出現差錯而造成嚴重的後果。
這個由我本人以臨床經驗為基礎而建立的心理類型學系統，試圖在心理學觀念的形成裡，賦予至今已獲普遍認識、且看似無窮盡的個體差異某種基礎和架構。在心理學這門還算年輕的學科裡，任何一種具有限制的確定性遲早都會變得無可避免，因為，心理學家們總有一天必須在某些已擺脫專斷解釋的基礎上，彼此達成共識。總之，他們的心理學不該繼續停留在不合乎科學的、隨機混合個人意見的紛亂狀態。