《莊子》的跨文化編織：自然．氣化．身體

本書針對《莊子》三核心主題：「自然、氣化、身體」，進行古典新義的跨文化編織。透過古典與當代、東方與西方的經緯交織，施行了一種形式變形、意義創造的思想演化工作。本書嘗試將海德格的詩意存有、梅露龐蒂的身體現象、本雅明的靈光氣韻、伯梅的氣氛美學等當代跨文化資源，擇取合宜脈絡植入《莊子》文脈肌理，形成差異重覆的思想接枝試驗。筆者曾提出道家式存有論，本書進一步將其重建為具體、差異、活力的物化美學。本書的自然、身體論述，將過去對《莊子》天／道／心／性，朝向超越形上學的縱貫詮釋，給調節為物化美學的水平超越。水平式超越，不離於身體與自然經驗，亦不離社會倫理、歷史文化，不屬西方傳統形上學的超越意義，而契近身體現象學所描繪的身體與世界共在、人文與自然交纏的經驗自身。總言之，本書一則闡發《莊子》的自然美學之身體經驗，二則闡發《莊子》「道無逃物」的物學轉向。三則將《莊子》「即氣化即物化」經驗，帶向自然與人文的「天人不相勝」之兩行運動。於是，自然美學與權力批判不分兩途，而有秘響旁通之曲徑幽通。

賴錫三

中山大學中文系特聘教授，曾獲科技部吳大猷紀念獎、科技部傑出獎，芝加哥大學訪問學人。出版《莊子靈光的當代詮釋》、《丹道與易道》、《當代新道家》、《道家型知識分子論》等專書。以重建「當代新道家」和「跨文化莊子學」為工作重點。

邁向永未完成的跨文化道路（摘錄）

《莊子的跨文化編織：自然．氣化．身體》，是筆者重構「當代新道家」系譜的第四部專書。接續《莊子靈光的當代詮釋》（2008年），《當代新道家—多音複調與視域融合》（2011年），《道家型知識分子論：《莊子》的權力批判與文化更新》（2013年）之後，本書從「自然．氣化．身體」三合一的核心視域，以「跨文化編織」進路來重構《莊子》的古典新義。所謂跨文化編織的方法論反省，它對中西文化交涉的意義，筆者在第一章導論〈《莊子》與朱利安相遇於渾沌之地－－中西跨文化對話的方法論反省〉，以及結論〈《莊子》跨文化編織下的「自然．氣化．身體」圖象〉，將給予較完整的說明與分析。

本書開篇（第一章）對朱利安（François Jullien，或譯為：余蓮、于連，近來由於作者親自表示希望以「朱利安」統一譯名，本書從之。）的「間文化性」立場，先給予充分的同情理解與釐清，再經由細部分析朱利安與何乏筆（Fabian Heubel）兩人的激烈尖銳之爭論。一者，指出朱利安的「間文化性」有必要往前走向「跨文化性」立場，或者說，照朱利安的「間文化」之最終理想，自然也要進入東／西相互學習轉化的「跨文化混雜」境地。換言之，朱利安的「迂迴中國」之解構策略，如果不停留在「文化相對主義」，終究是要進到「渾沌」的兩行混雜之彼此轉化進程。筆者將朱利安和何乏筆做一對照詮釋，除了同情理解朱利安的觀點之餘，當然也帶有再批判轉化朱利安的用意。而本書雖在「跨文化性」的立場上，更欣賞更接近何乏筆，但認為何乏筆對朱利安的檢討批判，過於激烈而未能做到同情理解，結果造成原本可讓兩造思想進入「兩行轉化」的對話契機，掉入了「此亦一是非，彼亦一是非」的二元對立與思想爭鬥，因此嘗試重新打開讓兩者相互補充的環中空地。本文重要企圖還在於，透過老莊的「環中」、「渾沌」、「兩行」等觀點，一方面揭露出朱利安的「之間」思維，除了吸收後結構主義的思想資源外（雖然朱利安不太願意多強調，但筆者在註腳中曾多處指出他吸收海德格〔Martin Heidegger，或譯海德格爾〕、德希達〔Jacques Derrida〕、德勒茲〔Gilles Deleuze〕等思想改寫痕跡），另一方面也指出因為他同時深具漢學家身分，故能善巧地吸收老莊思想來詮解並深化其帶有跨文化性格的「之間」觀念。而朱利安本人對筆者分析他利用老莊資源的漢學優勢則回應表示：「有關我的『間距』和『之間』與老莊思想，賴教授提出了很有啟發性的看法，某些分析精準、豐富，因此為當代學者應用古代思想與現代概念提出了模範。」可以說，本文立場在於讓朱利安和何乏筆的間文化溝通與跨文化轉化，透過《莊子》的核心觀點而獲得重新描述與詮解，相信將會是一個別具新義的理論模型。而這也是本書將其放在第一章，作為全書取名「跨文化交織」的方法論奠基。

在全書的總體架構中，第一章屬於對本書為何採取跨文化詮釋之「方法論」，給出一個奠基式討論。然而第二章〈《莊子》自然觀導論：多元考察與跨文化反思〉，則接續第一章「跨文化」視域，從「導論」的大角度，針對本書最核心也是最基本軸線的《莊子》「自然觀」，進行一個「宏觀」而「多元」的對話描述。並在此一宏觀導論基礎上，隨後進入各章節的主題發展，一一具體而微就《莊子》自然觀的細節分析，輻射擴及「自然／氣化／身體」的「三合一」關係之交涉討論。例如本書第三章緊接著處理〈先秦道家的自然觀：重建老、莊為一門具體、活力、差異的物化美學〉，進而第四章〈《莊子》藝術思維與惠施技術思維的兩種差異自然觀：與海德格的跨文化對話〉，第五章〈《莊子》的死生一條、身體隱喻與氣化永續：以自然為家的安身立命〉，第六章〈《莊子》身體觀的三維辯證：符號解構、技藝融入、氣化交換〉，第七章〈《莊子》「即物而道」的身體現象學解讀：與梅洛龐蒂的跨文化對話〉，第八章〈《莊子》的自然美學、氣化體驗、原初倫理：與本雅明、伯梅的跨文化對話〉。由此展開次第布局與結構安排，呈現全書前後理路之考量。

自序　邁向永未完成的跨文化道路

第一章　導論：《莊子》與朱利安相遇於渾沌之地－－中西跨文化對話的方法論反省
一、緣起：張隆溪、畢來德、何乏筆對朱利安的質疑
二、繞道中國的爭論：是阻礙還是開啟「跨文化」通道？
三、差異與間距的分辨：從「形上學」到「非形上學」的轉化
四、「間距」開啟「之間」：乞靈於老莊流變、空虛之道
五、朱利安的「間距」與《莊子》的「兩行」
六、朱利安的「之間」與《莊子》的「渾沌」
七、文化生命與個人生命都需要「卮言流變」與「養生之道」
八、結論：朱利安的「間文化性」vs.何乏筆的「跨文化性」

第二章　《莊子》自然觀導論：多元考察與跨文化反思
一、科學意義的客體對象自然觀：唯物論遺忘了存有生機
二、牟宗三的主觀境界型態自然觀：唯心論減殺了存有活力
三、郭象獨化自然觀與海德格的差異：自生適性遺忘物化交融
四、楊儒賓「玄化山水」詩畫觀與《莊子》「即物而道」的再反思
五、徐復觀將山水畫與《莊子》理解為自然／人文二元論的再檢討
六、何乏筆對自然山水、平淡美學的跨文化詮釋與《莊子》的當代性
七、結論

第三章　先秦道家的自然觀：重建老、莊為一門具體、活力、差異的物化美學
一、道家「自然」關涉人事與萬物相會興發的世界觀
二、《老子》「道法自然」的具體存有論與觀復美學之重建
三、《莊子》天籟物化的差異存有論之一、多景觀
四、結論：「道法自然」落實為「與世俗處」的美學拯救

第四章　《莊子》藝術思維與惠施技術思維的兩種差異自然觀：與海德格的跨文化對話
一、莊周與惠施的生死至交之友情
二、〈齊物論〉批判論辯和惠莊三辯並不矛盾
三、惠施之「知」與莊周「無知之知」兩種思維差異
四、惠莊三辯的解剖：魚樂與否、有用無用、有情無情
五、惠施、莊周與海德格的可能對話：技術與藝術的圓通無礙
六、結論：古典新義的惠莊新語境之必要

第五章　《莊子》的死生一條、身體隱喻與氣化永續：以自然為家的安身立命
一、人生可被描述成親友連環凋零的「死亡書寫」：命限與自然
二、死亡帶來「倒懸」之苦的隱喻：粉身碎骨與茫然無知
三、死與生之隱喻：落葉歸根、罔兩問景、少小離家、髑髏至樂
四、真人的基本配備：死生無變於己、入於不死不生
五、面對死亡只有任放、不能藏身：大冶鑄金和夜半力士的隱喻
六、結論：《莊子》與神話的生死觀別異：形滅神滅不滅

第六章　《莊子》身體觀的三維辯證：符號解構、技藝融入、氣化交換
一、老莊整全之身的原型來源：神話的流動變形身體
二、符號身體的規訓與支離：禮教之身與名言交纏的洞察
三、技藝身體的融入與覺察：技進於道的庖丁
四、氣化身體的感通與交換：遊乎一氣的真人
五、結論：氣化之身與符號之身在人間世重新遇合

第七章　《莊子》「即物而道」的身體現象學解讀：與梅洛龐蒂的跨文化對話
一、從畢來德對《莊子》之「道」（事物之運作）的翻譯說起
二、「有無同出而異名」是道家「物化存有論」的美學隱喻
三、統合可見性與不可見性的繪畫是具體存有論的空間性表達
四、當代繪畫的突破：視覺重啟、輪廓爆破、線條變形、色彩氣氛
五、以繪畫解讀〈齊物論〉：道未始有封、言未始有常、物未始有畛
六、繪畫世界：深度空間與身體感知的混搭侵越
七、「庖丁解牛」技藝與神人「聽之以氣」的身體交換景觀
八、永未完成的結論：生生不息的氣化世界與不可完成的繪畫運動

第八章　《莊子》的自然美學、氣化體驗、原初倫理：與本雅明、伯梅的跨文化對話
一、《莊子》「與物相遊」的自然美學與賞物傾向
二、跨文化視域看《莊子》自然、氣化、身體的古典新義
三、本雅明的氣韻體驗和自然美學
四、本雅明的氣韻體驗與海德格的大地拯救
五、本雅明與波特萊爾對自然神殿的震顫體驗與感通冥合
六、伯梅「氣氛美學」對「氣韻美學」的十字打開
七、氣氛美學中的自然、身體、空間、世界之難分難解
八、結論：《莊子》的自然美學與氣氛倫理

第九章　結論：《莊子》跨文化編織下的「自然．氣化．身體」圖象
一、跨文化的《莊子》圖象：永未完成的文之悅
二、跨文本、跨文化編織的意義創生與演化
三、跨文化交織與文化主體性的有機共生
四、「自然．氣化．身體」交織經緯與跨文化圖象

附錄（一）　《儒門內的莊子》與「跨文化臺灣莊子學」
一、緣起：奇書連連
二、「莊子儒門說」深藏儒者救治儒學的「儒懷」
三、《儒門內的莊子》的「史識」與「文心」：第二與第三波莊學修正之觀察
四、《儒門內的莊子》的幾個批判性觀察
五、結論：「儒門外的孔子」與「儒門內的莊子」相視而笑

附錄（二）　海德格存有學對技術、科技的現代性批判：形上解構、重返自然、詩意棲居
一、導論：科技的危機嚇不了人嗎？
二、海德格對技術本性的追溯：希臘人原初經驗的回歸與重現
三、海德格對現代技術的本質之分析、反省與批判

參考書目
索引

第三章　先秦道家的自然觀：重建老、莊為一門具體、活力、差異的物化美學（摘錄）

一、道家「自然」關涉人事與萬物相會興發的世界觀

要說明道家的「自然觀」，必得探討所謂「自然」的深義。而老、莊的自然深義，又涉及與自然具有家族類似性的一系列概念群，如：自在、自生、自長、物化、天籟等等。若擴大義理脈絡，要講明自然，又必得和：道、無、物、有、天、天地、氣、化等等概念，一起併觀梳理，才比較能對老莊的自然，有一見樹又見林的釐清。

然道家「自然」概念的講明，頗為不易。一則因為概念在歷史的演變和層疊的過程中，延異出枝繁葉茂的多義性；再則因現代西方形上學、科學的介入而產生意義的歧出。因此在當代處境下，對道家自然觀的把握，或許需要同時透過兩方面來進行。第一是消極性的清理工作，第二則是積極性的理解詮釋。前者是為了說明道家的自然「不是」或「不只是」那種意義的自然；後者是積極詮釋筆者所認為的道家自然之深義甚至當代意義。對於前者，本書已透過第二章「《莊子》自然觀的多元考察與當代反思」來加以釐清與闡發。本章則要直接回扣先秦老莊文獻，來重新詮釋筆者所謂道家自然觀所隱含的：具體、活力、差異的物化美學之全幅風貌。而在正式重建道家的自然觀之前，擬先對本文探討道家「自然觀」的方式略加說明。

就「自然」一詞出現言，依目前所見的先秦典籍來看，學者池田知久和劉笑敢都認為最早應出現在《老子》一書。據筆者查索，《老子》出現五次，《莊子》則出現約八次。另外，先秦其他典籍出現自然一詞的情況，例如：《墨子》一次、《荀子》兩次、《管子》一次、《韓非子》八次、《呂氏春秋》五次。從這個字詞出現的順序和頻率來看，在先秦思想流派中，首先出現「自然」並使其成為核心思想觀念群之一的流派，當然非老、莊莫屬。而《韓非子》、《呂氏春秋》兩書，之所以也出現高達八次與五次，大抵因為受到《老子》、《莊子》或直接或間接的影響，未必能看成「自然」觀念在兩書中真佔有核心意義或關鍵地位。相對而言，人們一提到道家的核心思想和主張，便立刻浮現「自然無為」、「清靜自然」等標語，可見「自然」概念已成為道家哲學主張的代名詞了。如此一來，要理解先秦道家思想內涵，「自然」也就成了一把觀念之鑰了。

耐人尋味的是，「自然」在先秦道家典籍出現的脈絡，一開始是以「副詞」而非實在對象的名詞出現，其義可理解為所謂的：「自主」或「自己如此」之意。一個副詞（或副詞加形容詞）而非實指的概念有何魅力？何以產生如此重要的作用？如何能耀眼於道家思想的核心舞臺？這確實如謎一般，而謎底也註定不太可能單單透過字詞表面的意義就能得到解答。池田知久認為：《老子》「自然」的「自主」之意，重點在「萬物、百姓以自身的力量，自律自發地存在、變化」，而對比於「無為」概念傾向於主體的「遺言、好靜、無事」這一面向，「自然」一概念則「總括了客體的自化、自正、自富」。相較於池田知久，劉笑敢在「自然」詞性的判定上雖大致和池田相同，但劉卻堅決主張，《老子》「自然」一詞的「自己如此」之意，不是強調客體面，而是：「自然顯然是指與人類和人類社會有關的狀態。道家講自然，其關心的焦點並不是大自然，而是人類社會的生存狀態。」簡單來說，池田知久認為「自然」一詞的思想重點在於客體面（包括萬物和百姓）的「自主」。而劉笑敢則認為「自然」的真正思想重點在於應然面的人類事務上。對比來說，池田知久所理解的《老子》「自然」挾帶「實然」面向的意味，而劉笑敢則認為《老子》「自然」純屬「應然」面向的價值意涵。換言之，池田知久不但認為「自然」關涉到屬人層面的自主自富，更有屬於萬物層面的自主自化。而劉笑敢則堅持主張《老子》「自然」無涉於自然界或大自然，它純屬人類價值事務，而早期關涉自然界事物的概念，則是以：天、天地、萬物等等另類詞項來表示。

然而對筆者而言，不管是將《老子》「自然」理解為偏向實然層面，或將它定位在純屬應然層面，都不免落入應然／實然二分的西方現代思維下的視域錯置。對道家人法天地、物我為一的思維而言，「自然」既涉及聖人的無為自然，也不離萬物的自化自然，兩者既同時成立也無法割裂，它反映的正是主客未分、天人未斷之前的基礎存有、興發相會的原初世界。因此池田知久雖注意到《老子》「自然」也包含了萬物自然（不只有百姓自然這一屬人範疇），但他那種主體／客體二元區分的表達方式顯然支離而不確當。至於劉笑敢則由於擔心「自然」被理解為現代科學意義的自然客體世界，因此一味將它限縮在人類社會範疇來理解，結果使得《老子》「自然」和天地、萬物等觀念完全割裂開來，這也可以看成是暗藏實然／應然二分的幽靈作祟所致。

在筆者看來，《老子》「自然」一詞所涉及的深刻內容，不太可能單從詞的字面意義得到深解，最好將它放回詞語出現的具體文脈來觀察，甚至有必要放回老、莊思想這一更為宏觀的整體脈絡來觀察。而在筆者目前的考察視域下，「自然」一詞確實同時涉及人類和萬物，例如《老子》既有第十七章的「功成事遂，百姓謂我自然」（偏向聖人層面言），亦有第六十四章的「以輔萬物之自然而不敢為」（偏向萬物層面言）。而《莊子》〈德充符〉既有「人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也」（偏向真人層面言），而〈應帝王〉亦有「遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉」（偏向萬物層面言）。隨手例舉，即可見老莊「自然」一詞的文脈，經常同時橫跨在人與物兩層面上，而這並不適宜用應然／實然不分的矛盾現象來評斥，而應該回歸道家那種前主客的天人互滲、物我相遊的原初體驗來理解。

另外，對「自然」一詞的全幅理解，最好將它放在老莊核心概念群組所構成的思想整體圖象脈絡來觀察，例如將「自然」放入：自在、自生、自長、物化、天籟、道、無、物、有、天、天地、氣、化等等概念群組之中，來詮解「自然」和道家整體思想的詮釋循環關係，那麼我們或能超越將「自然」限定在字詞的表面意義或單詞的封閉迴圈之中。善用「詮釋循環」的理念，本文強調老莊「自然」概念的理解最好能和道家的整體思想圖象，形成部分與整體的循環共振、視域融合關係。否則割斷天／人、支離部分／整體，將造成「自然」概念的封閉化，而無法達成以「自然」來連結統合道家思想的詮釋循環效果。總言之，道家「自然觀」這種超主客且涉及天人、物我的哲學，不宜單從「自然」一詞的字義來索解，反而需要追溯天地並生、萬物為一的存有基礎。而道家存有論思維的基礎溯源，涉及了道家世界觀的神話源頭之探討，對此筆者已有若干文章專門探討，暫且不再重複申論。底下就直接回到老、莊文獻和思想脈絡來討論，希望能具體而完整地詮釋、重建道家自然觀的複雜圖象。

二、《老子》「道法自然」的具體存有論與觀復美學之重建

「自然」一詞在《老子》大概出現五次，但與之相關、相呼應的概念卻不少。從詞語出現的重要脈絡，並將它和其他相關的義理合併觀之，自然觀顯然是《老子》的重要論題，對它的釐清講明、整合詮釋，也將對《老子》的義理圖象有重要的重塑效果。首先，筆者認為可以從自然觀這一角度，重新對道家形上學做出定位描述，促使道家玄之又玄的高遠意味，得以落實在當下眼前的具體世界來。對此，筆者期待自然觀的詮釋將導致道家形上學具體轉向，而成就道家型的具體存有論。透過本文對道家自然義的重詮新探，期許能將道物關係、物我關係、有無關係，給予另一種具體性的定位。《老子》的形上命題，不管是較抽象的概念表達（如道生物、道之為物、天地萬物生於有，有生於無），還是較具體的詩性隱喻（如大道氾兮、玄牝之門、橐籥之空），其中道／物、無／有關係，和生化的具體內涵，都可回歸「道法自然」這一總原則來定位。可以說，筆者將「道法自然」當作《老子》本體論的終極原則，而有關道的哲理命題和詩性隱喻，都將在它的軌約下，得到更具體的落實和澄清。其次，道家的自然觀，並不只限於道體運行層面的「自然而然」原則，它同時涉及真人體道的「順其自然」原則，兩者合轍並觀，才能窮盡道家自然觀在「道行」（道體存有開顯的具體性）與「道心」（心體沖虛若谷的美學性）這兩面一體的完整性。為方便討論，先將《老子》自然一詞的文獻列出：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）

道生之，德畜之，物形之，勢（器）成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之：長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。（五十一章）

希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。（二十三章）

是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過。以輔萬物之自然，而不敢為。（六十四章）

功成事遂，百姓皆謂我自然。（十七章）

以上這五章，就是《老子》有關「自然」一詞出現的脈絡。對道家義理不陌生者，一眼便可看出它們經常和本體論的脈絡相關涉。雖然六十四章、十七章是在聖人體道的沖虛玄德脈絡下說之，但它一樣是為了凸顯萬物之自然、或百姓之自然。觀察這五條文獻可知，「自然」概念連接著道德、天地、萬物、聖王（不管是「道法自然」，還是「道德莫命而常自然」，或是「天地希言之自然」，抑或「萬物之自然」），並顯出「自然」在這些詞句裡具有歸宿、收攝的效果。然而如此重要的概念其意義卻頗為隱晦。首先可以確認的是，與自然相關的道、德、天地、萬物、聖人，在上述文獻脈絡下都觸及存有論的範疇。尤其二十五章和五十一章極為重要，也比較清晰。

二十五章開頭便提到有一「先天地生」、「可以為天下母」的「混成之道」。此描述雖然容易讓人想像：好似存在一個天地萬物之先，然後可以生化天地萬物的母體之道。但二十五章的重點其實在後半部，強調的是道的活動開顯歷程，本體之道不是一個超絕先在的死體。相反地，它必得展開存有開顯的活力大用，所謂「返化終始」、「周行不殆」也。這一本體大用、存有開顯的圓型往復運動，《老子》運用最精簡卻極精確的四字來形容：「大－逝－遠－反」。除了讚嘆這個宇宙性循環運動的宏偉浩大外，亦一併讚嘆：道體之大、天地之大、聖王之大。在筆者看來，《老子》歌頌的是：道體大用流行的活力浩瀚，天地包納萬物的廣大虛懷，以及聖王參贊天地之道而能有既渺小又偉大的莊嚴。但是文獻在歌頌完四大之後，卻結穴在一個有名而難解的命題上：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」可見，「道法自然」是本體大用、存有開顯這一「大逝遠反」歷程的總收攝。一言以蔽之，「道法自然」所要凸顯的便是：道體流行的具體性正表現在「法自然」。此「自然」之真意，便是所謂的「自然而然」。如此一來，「大逝遠反」之存有開顯歷程，亦不過是對「自然而然」的圓型運動之描述而已。然而以「自然而然」來理解「道法自然」有何深意？

這裡必得重新詮釋「道法自然」所隱含的道與萬物關係，才能將此中真意給予釋放。在筆者看來，所謂道法自然的自然，乃是就「萬物」的「自然而然」來說的。「道法自然」這一命題的重要性便是將道體的運行，落實在萬物的大用流行上，而且並不是先有一本體之道然後才有生化萬物之大用，而是本體之道的運動其實就只是萬物自然而然、自生自長的大化歷程。這一重新理解的重要性，就在於筆者上述提出的，它將「道／物」二元落實為「即物即道」的一元活動歷程。更重要的是，道的活動得到了具體的落實，一方面「道」落實為道行，另一方面「道行」又落實為自然而然的具體「物化」歷程。它不再是一超絕的離體然後再承體起用以辯證出萬有，因為這樣的描述仍不免二元論的糾纏。