新儒家眼中的胡適

翟志成

美國加州大學柏克萊校區哲學博士（歷史學），曾任新加坡東亞哲學研究所研究員、臺北中央研究院近代史研究所研究員、香港理工大學中國文化學系教授、美國西雅圖華盛頓大學傑克遜國際關係學院訪問學人、美國加州大學柏克萊校區東亞研究所訪問學人，現為香港中文大學中國文化研究所名譽高級研究員，香港新亞研究所榮譽教授、《新亞學報》主編，研究領域涵蓋中國學術文化哲學思想史和中共黨史，著有《中共文藝政策研究論文集》、《當代新儒學史論》、《五論馮友蘭》、《馮友蘭學思生命前傳》等專書，以及中英文學術論文五十多篇。

二〇〇七年秋，我把曾在不同的學術期刊發表過的四篇論文，經過調整和修改，再加寫了一篇〈導言〉，編成了一本專書，以《胡適與新儒家》為書名，送交臺北中央研究院的出版機構審查。當時該出版機構已採用了作者和審查人的雙向匿名的審查制度，大約二個月後，我收到了第一份匿名的審查報告，對拙書稿幾乎是完全肯定，認為只需略作修改便可以出版。但到了二〇〇八年一月初，我收到了另一份匿名的審查報告，對拙書稿完全予以否定。該報告寫得相當的長，其中的核心論述，端在於舉出胡適曾在其著述中，尤其是在英文著述中，對孔子和中國文化有所肯定，而拙書稿竟把胡適視為「全盤性」的反傳統主義者，究其實是大錯特錯。本來，按照學界行之有年的慣例，若出現了一正一負的審查意見，還需再送第三位匿名審查人決審。但我細讀了負面報告之後，認為確實打中了要害。於是，我便主動向出版機構提出撤稿，不需再送第三審了。

本來，在撤稿之前，我已在全力撰寫另一本《五論馮友蘭》的專書，在撤稿之後，我便把書稿丟到抽屜中，先把新書撰成再說。誰料新書付梓不久，我便接受了香港理工大學的聘書，離開工作了二十年的中研院近史所。來到香港的前四年，身為參與創建中國文化學系的資深教授，「開荒牛」的負重角色，我被日常繁忙雜多的學術行政工作擠壓得難於喘氣；從未曾在大學專任教職而欠缺教書經驗，又迫使我必須用數倍於別人的時間來準備教案，這不啻是百上加斤。四年過後，新學系的行政教學工作終於走上了正軌，我才從箱底翻出塵封已久的書稿，深入自省昔日失察的緣由。

我在徹底反傳統的社會中生活了將近二十年。二十三歲的那一年，我有幸負笈於當時尚未退出香港中文大學的新亞研究所，在徐復觀先生、唐君毅先生、牟宗三先生的教誨薰陶之下，開始從一個徹底的唯物主義者，逐漸變成了當代新儒學的信仰者。我皈依新儒學的經驗，和異教徒轉奉（convert to）基督教的體驗頗有相類之處。由於「聞道」比常人艱難得多，「見道」之後也就把握得比常人更加堅定。愈堅定的信仰，便愈容易形成《莊子‧齊物論》中的「成心」，而有「成心」又必有「成見」。我正是囿於成見，沒有深入省察到「五四」反傳統運動本身的矛盾性和複雜性，沒有把胡適和「五四」運動的其他主要領袖如陳獨秀、魯迅、錢玄同等人作適當的區分；同時，我也沒有覺察到胡適的思想和言行之中的矛盾和複雜性，對胡適某些肯定中國文化的言論視而不見。

由於長期在大學和研究機構學習和工作，過眼的聰明人可謂多矣，而徐復觀先生、唐君毅先生和牟宗三先生，又是我這輩子見過最聰明的三個人。但在他們三人和錢穆先生等港臺新儒學大師的大量著述中，也同樣把胡適和陳獨秀、魯迅、錢玄同等人，不加區分地並列為鼓吹「打倒孔家店，廢止漢字，一切重估價值，打倒二千年來的學術思想而全盤西化」（錢穆語）的「禍首罪魁」。此一當代學術文化思想史上的重要公案，似乎又不能完全以「成心」加以解釋。是否因為胡適肯定中國文化的某些微弱聲音，相較於他猛烈攻訐中國文化的大量「過火」兼「過頭」放言高論，無論在「質」和量的兩個方面都渺小得不成比例，因而在摧陷廓清中國文化方面的客觀效果，把他「融會中西」和「充分世界化」的初心遮蔽了？若果真如此，胡適是否也應為錢、唐、牟、徐等人「成心」的形成，負有相當一部分的責任？

反省過後，我便從失足之地站立起來再出發。我的書寫和論述方向，已改為呈現當代新儒學大師馮友蘭、錢穆、熊十力、唐君毅、牟宗三和徐復觀等人，是如何在「觀看」五四反傳統運動，尤其是如何在「觀看」胡適，藉以為當前研究五四運動的眾聲喧嘩，加入另一種新的聲響。我把書名由《胡適與新儒家》，改為《新儒家眼中的胡適》，正是為了與此一改變相適應。除了把原來的四個舊章大幅度調整、刪節和改寫之外，我還另外加寫了四個新的篇章；此一舉措，在壞的方面，讓書中的字數增加了一倍；但在好的方面，也使得書中的「名」和「實」，變得更為相副。此外，在呈現新儒學諸大師的「觀看」「五四」和胡適之時，我也會在適當的地方，加入一些扼要的疏釋，藉以說明胡適的某些引起誤會的言行及其原因。至於昔日囿於「成心」而在行文中針對胡適的一些「失敬」的言詞，凡能被我覺察到的，也都已刪除了。

和十二年前的舊稿相較，本書可以說算是一本新著。此書之所以能撰成及付梓，首先得感謝舊稿的兩位匿名審查人。肯定的審查意見，是我能在摔跤後再站起來的精神支柱。否定的審查意見，對我是一記當頭棒喝。它提醒我治學須突破「成心」的束縛，看問題切忌簡單化和片面化，而只有那些能夠充分地展現其研究對象的矛盾性和複雜性的著述，才更值得我們以一輩子努力去探索和追求。由於必須遵守學術的紀律，我不可能知悉兩位審查人姓名並當面叩謝，但我由衷地希望，希望他（她）們有機會讀到這篇小序，並領受我誠摯的敬意和感謝。

所謂「千虛不如一實」。能夠向自己的研究對象當面請益，相信是任何研究者莫大的福報。我一九八二年七月曾有幸在檀香山和舊金山二次訪問過馮友蘭先生，於一九八四年八月在臺北內雙溪素書樓上有幸拜謁了錢穆先生。至於在負笈九龍農圃道新亞研究所之時，常侍隨於徐復觀先生、唐君毅先生、牟宗三先生講席杖履之後，過蒙三位恩師耳提面命，覺悟開迷，更是沒齒難忘。

本書前後八章，常從不同的對象、不同的視角，處理相似或相近的課題，故在內容上或文字上難免有重複之處；儘管已大力加以刪節，容或仍有「漏網之魚」，隱身於此章或彼章之字裏行間。先師唐先生被問及著書何以重複難免之時，嘗慨乎言：「重複何傷乎？倘真理不重複，則錯誤必重複！」旨哉旨哉！聊以自解。

感謝香港商務印書館毛永波先生的一再優容。本書自二〇一四年簽約之後，因自覺還需更多的時間改寫，我竟再三再四在交稿期限中「食言而肥」，最後還藉退休而自行「失聯」；如果不是毛先生過人的耐性、不斷的溫馨提醒，以及他的多次寬容和永不放棄，本書早已胎死腹中。感謝我在中研院時的研究助理吳燕秋小姐、陳依婷小姐、吳景傑博士、任立瑜先生，尤其是張繼瑩博士和嵇國鳳小姐，如果沒有他們幫忙蒐集、抄錄、查對各種研究資料、輸入電腦文稿以及借書還書等繁雜事務，本書是不可能寫出來的。感謝香港理工大學的導師胡光明博士，全憑他在擔任我的研究助理時，以其精密和嚴謹的校對，讓本書可能出現的錯誤減至最低。感謝陳永發教授、白先勇教授、張洪年教授、何漢威教授、洪長泰教授、馮耀明教授、羅志田教授、葉其忠教授、余敏玲教授、楊翠華教授、羅久蓉教授、楊貞德教授、呂妙芬教授、賴惠敏教授、胡曉真教授、林月惠教授、何冠環教授、陳曉平教授、黎漢基教授、賀照田教授、楊祖漢教授、李瑞全教授、楊君實博士、徐均琴博士、李啟文博士、陸鍵東先生、曹永洋先生以及陳文華先生，感謝他們賜讀全部或部分書稿並惠予寶貴意見。當然，最該感謝的還是內子華瑋和小女君宜，有了她們的一路陪伴，任何荒涼貧脊的文化沙漠，都會變成萬紫千紅的人文樂園。

先慈陳芷君女士和先嚴翟超先生，以九三與百歲之高齡，兩年多前先後在美國三藩市棄養。人子頓失怙恃之哀思，卻未因父母之福壽全歸而稍減。憶及每有成書之日，先父母恆挑燈夜讀，相與講評，引為至樂；而此書出版之稽遲十有二年，竟使先父母未及生前展讀，孤兒心中抱憾，奚可勝言！唯願把本書化作一瓣心香，呈獻給先父母在天之靈。

二〇一九年元宵之夜東邑翟志成自序於

目 錄

自序 ................................................................................................... i

導言 .................................................................................................. v

第一章 救亡思潮和胡適的《中國哲學史大綱（卷上）》 .............. 1

第二章 胡適的馮友蘭情結 .......................................................59

第三章 錢穆與胡適的交涉 .....................................................103

第四章 胡適與熊十力的分歧 ..................................................174

第五章 胡適與港臺新儒家 .....................................................213

第六章 牟宗三眼中的胡適 .....................................................271

第七章 徐復觀在方法學上的挑戰 ..........................................302

第八章 港臺新儒家對民主政治的反思 ...................................355

結束語 ...................................................................................408

徵引書目 ........................................................................................411

自「五四」以降，激烈的反傳統思潮席捲了整個中國的學術文化思想界，並長期在中國近代思想史上佔據了統治地位；但在此一主流思潮的直接挑激之下，文化保守主義思潮亦應聲而起。和反傳統思潮相較，文化保守主義思潮無論在聲勢方面以及影響力方面，都處於絕對的劣勢，但它卻有能力逆流而進，愈挫愈奮，以永不屈服的反抗意志，和反傳統思潮纏鬥了差不多一個世紀；並且，愈是到了二十世紀末，便愈來愈在學術文化思想界中獲得更多的認同和支持。

活躍在二十世紀的文化保守主義者，其成分毋寧是相當複雜的。他們當中，有被稱之為「新儒家」者，也有不願被貼上「新儒家」的標籤而自處於任何文化集團或門戶之外者。即使在「新儒家」當中，也有以馬一浮、梁漱溟、熊十力及其門人弟子組成的「正統派」，以及被「正統派」拒絕承認的馮友蘭，或者是不願被「正統派」承認的錢穆。他們的世界觀、政治立場，以及他們對許許多多具體學術問題的看法，都不免存在着深刻的歧異。他們之間的駁詰辯難、甚至是攻訐謾罵，其程度之激烈，有時也不稍遜於他們對反傳統主義者的攻擊（例如「正統派」對馮友蘭長期的謾罵和攻訐）。但無論如何，他們之間確實存在着一個最基本的共同點。這共同點就是：他們一致地反對反傳統主義者把中國的歷史文化，視之為「救亡圖存」的主要障礙，反對反傳統主義者「打倒孔家店，廢止漢字，一切重估價值，打倒二千年來的學術思想而全盤西化」的「過激」主張。

反傳統主義者認為：中國近現代知識分子的終極關懷，應該是國族的救亡圖存；為了救亡圖存，中國必須現代化；為了中國的現代化，中國又必須摧毀業已成了實現中國現代化主要障礙的中國歷史文化。和反傳統主義者一樣，文化保守主義者也認為要救亡圖存中國必須現代化，但他們卻堅決反對為了現代化中國便必須「全盤西化」。儘管他們也承認，中國歷史文化中確實有某些與現代化積不相容的因子而必須予以揚棄，但他們絕不承認中國歷史文化就整體而言已變成了中國現代化的主要障礙。恰恰相反，他們斷言中國歷史文化正為中國的現代化提供了不可或缺的精神資源和道德資源。換句話說，如果沒有中國歷史文化與西方文化接軌，中國的現代化是絕不可能得以實現的。正因如此，文化保守主義者斷言「全盤西化」不僅既不可能、亦不可欲，而且還只會生心害事。針對反傳統主義者「全盤性反傳統主義」（totalistic anti-traditionalism）的論述， 文化保守主義者則以「守故開新」回應。所謂「守故」，便是保存和發揚中國歷史文化中各種能與西方文化接軌的精神資源和道德資源；所謂「開新」，便是引進西方的科學與民主精神。「守故」正是為了「開新」，而「開新」亦必憑「守故」。對「守故開新」理念的信守和秉持，構成了當代各種千差萬別的文化保守主義者的最大共性，也構成了文化保守主義營壘的理論基石。

出於對「守故開新」的堅持，文化保守主義者的主要職責，便是在「全盤性反傳統主義」大潮沖刷過後的文化廢墟之上，重建中國文化的道統和學統。在文化保守主義的營壘中，唯一能形成一個堅強學派並和反傳統主義作了近一個世紀抗衡的，便只有當代新儒學。當代新儒學究其實是為對抗「五四」反傳統主義應運而生，新儒學大師的著述大都可視為對反傳統主義論述的直接或間接的批駁。馮友蘭的《中國哲學史》和錢穆的《國史大綱》，便是其中的顯例。由於反傳統主義在五四運動之後，便已壟斷了文化界和思想界的話語權，並在學界建立了相當牢固的學術霸權，在反傳統主義的強勢壓抑之下，當代新儒學的論述，除了少數的例外，大都被消音或被邊緣化。本書將用濃墨重彩的書寫（thick description），把當代新儒學大師熊十力、馮友蘭、熊十力、唐君毅、牟宗三和徐復觀等人，究竟是如何在「觀看」五四反傳統運動，尤其是如何在「觀看」胡適，如實地呈現出來，藉以在五四運動研究中的眾聲喧嘩，加入另一種新的聲響。

和文化保守保守主義營壘一樣，「五四」反傳統主義陣營的內部，也是充滿了矛盾和紛爭，絕非鐵板一塊。在反傳統主義的主要領袖當中，胡適在批判和清算中國文化時，曾說過許多過火、過激或過分的話，這是他和陳獨秀等激烈反傳統戰友的相同之處；但由於深受「文化惰性論」的影響，又使得胡適不敢相信中國文化會被徹底清除、不敢相信「全盤西化」有可能在中國實現，這是他和陳獨秀等人的不同之點。胡適雖曾在口頭上「極贊成」過錢玄同為根除中國文化必先廢漢字的論說，公開支持過陳序經「全盤西化」的規劃。但胡適這些話，究其實這只是一種制式的表態反應，一種為鼓吹和推行新文化革命的口號或策略運用；在他的心目中，無論遭受了多麽暴烈的攻訐、多麽凶猛的批判、多麽徹底的清算，中國文化都會繼續存在，而未來的新文化或世界文化，必將是中西文化的有機融會和結合。並且，在胡適的內心深處，仍然認同中國傳統文化的某些價值；在他的某些文章尤其是英文著作中，也留下了一些稱許中國文化的言論；而他在待人接物和處事做人等方面，又要比熊十力、牟宗三等當代新儒學大師，還更像一個傳統的儒者。基於上述的因素，胡適並不應被歸類為「全盤性反傳統主義」者。

只不過，由於深信中國文化沒有被「連根拔除」之虞，又一再驚呼「中國的舊文化的惰性實在大得可怕」，胡適從「矯枉必須過正，不過正不能矯枉」的思考角度，認為在「矯枉過正」的時期，批判中國歷史文化不妨「拼命走極端」，亦即可用最激烈的手段、最決絕的心態去批判和清算中國歷史文化；而禮讚中國文化，或肯定中國文化的普世價值和現代意義的言論，便很有可能被胡適指斥為違反了「文明進化之公理」，為反動勢力「作有力的辯護」，滿足「東方民族的誇大狂」，或助長「東方舊勢力」的凶焰。⋯⋯胡適偶爾說過的某些肯定中國文化的悄悄話，和他經常高調批判中國文化的大量激烈言詞相較，無論在「量」和「質」的兩個方面，都完全不成比例。他藉批判中國文化而達至中西融合以鑄造世界新文化的良苦用心，便不幸地被遮蔽了。正因如此，在絕大多數國人的眼中，胡適和陳獨秀、魯迅、錢玄同等人，在鼓動「全盤性反傳統主義」的波濤方面，並無甚區別。而幸運地、或不幸地變成了「五四」領袖中僅存的「碩果」，又使得胡適理所當然地，或責無旁貸地，成為了當代新儒家在批判「五四」反傳統主義之時，點名或不點名攻訐的首要目標。

本書處理當代新儒學諸位大師對胡適的「觀看」，實際上是把他們和胡適，互相設置為參照座標。透過他們和胡適對中國傳統文化整體看法的根本分歧，便可深入剖析當代新儒學與「五四」反傳統主義，是如何在一方面互相對立、互相批駁和互相鬥爭，而在另一方面又互相依存、互相滲透和互相轉化；透過對立面的反襯和照明，當代新儒學和「五四」反傳統主義彼此的睿智及其理論上的盲點，都變得更為凸顯和更為脈絡分明。

由於當代新儒學諸位大師對胡適的「觀看」，牽涉到許多錯綜複雜課題，筆者必須同時面對並通盤處理中國近代史上各種政治、社會、學術和文化思想的相關問題，因而在研究方法上，便不能不採用多學科整合的模式（multidisciplinary approach）。但由於筆者的專業是史學，對史學之外所知有限，故雖勉力參照了政治學、社會學和文化哲學等一些理論，但其論述的策略和分析的架構，仍然以歷史學為其宗主。

一

本書的第一章〈救亡思潮和胡適的《中國哲學史大綱》卷上〉，是以「宏觀歷史」和「微觀歷史」這兩種書寫策略的交替使用為主要論述方式。該章論證了中國近代反傳統的激進主義的興起，以及胡適的《中國哲學史大綱（卷上）》所取得的空前成功，究其實和當時壓倒一切的救亡運動，有着密不可分的關係。本章的第一部分「救亡思潮」，正是要從歷史的宏觀角度，以近代中國四個世代的救亡志士對傳統「體用論」認識的變遷，作為思想史的主要線索，首先探究中國近代知識人是如何企圖從傳統中尋找到科學和民主思想作為救亡的資源，以及在遍尋不獲時衍生出的各種附會；其次探究中國近代的救亡思潮是如何地從「洋務運動」的第一代，逐步演變和發展為「變法維新」的第二代和「共和革命」的第三代，最後發展演變為「全盤性反傳統」的第四代，亦即以胡適和陳獨秀、魯迅、胡適等人為代表的「五四」文化激進主義世代。本章特別指出中國文化經過前三代救亡者的手術刀斧砍伐之後，已變成「失根解體」的釜底遊魂，到了「五四」時代又被反傳統主義者徹底地妖魔化，被視為救亡的最大障礙而必須徹底加以摧毀。本章的第二部分「胡適和他的《中國哲學史大綱》（卷上）」，則從歷史的宏觀轉入微觀，剖析了文化激進主義代表人物胡適的思想中的杜威實驗主義淵源，以及胡適想思與杜威思想不同的三個基本面向，進而探究胡適是如何把杜威的實驗主義經過高度化約之後，變為救亡的「科學方法」，並以此一「科學方法」為武器，在中國大眾文化和學術思想這兩個層面同時開展其猛烈的批判和徹底的清算，在一心把「中國杜威化」的同時又在無意中把「杜威中國化」。本章着重指出：《中國哲學史大綱（卷上）》是胡適把中國學術杜威化的最重要的一次實驗，並因此完成了中國學術史上第一次用西方現代學術思想對傳統學術進行系統性的改造和清算，建立了中國現代學術的典範。本章分析胡適是如何用「科學方法」改寫中國的哲學史，並探究當時救亡的時代精神，是如何地幫助胡適在北大講授他那反傳統的「中國哲學史」課程之時，一舉突破了傳統學術的核心陣地，逐步贏得了學生的接受和擁戴。本章也剖析了當時的救亡思潮如何為胡書的空前成功，提供了客觀的憑藉。

和時代精神的合拍，固然造成了胡適的《中國哲學史大綱（卷上）》的空前成功。但是，時代精神卻是隨時隨地在改變。到了「九一八」事變的前夕，整個中國在日本侵略者的步步壓逼之下，已經危若累卵。此時此刻，中國的歷史文化，便不能再被視為救亡圖存的主要障礙。它事實上已變成了提昇國人愛國情操和民族自尊心的源頭活水，成了國家動員和族羣動員不可或缺的精神資源。國家、種族和歷史文化三方面的緊密結合，已成了新的時代精神的迫切要求。職是之故，「五四」反傳統主義者為了救國保種必先摧毀中國歷史文化的論述，已明顯變得不合時宜。由於違逆了時代精神，胡適那本曾一度在學術界獨領風騷的《中國哲學史大綱（卷上）》，便迅速失去了昔日的光芒和影響力。馮友蘭那本宣揚「守故開新」的《中國哲學史》，便得以乘機脫穎而出，取代了胡適的《中國哲學史大綱（卷上）》的地位，並使得胡書過時兼失效而從此走入了歷史。

二

本書的第二章〈胡適的馮友蘭情結〉，藉由探究胡適與馮友蘭兩師徒由合而分的這一段當代學術史上的著名公案，追蹤馮友蘭在當初是如何在胡適的影響之下，加入反中國傳統文化的營壘，後來又如何幡然悔悟向中國傳統文化回歸。該章剖析馮友蘭通過困學與反思，通過「正—反—合」的辯證的歷程，如何在撰寫《中國哲學史》之時入室操戈，拔趙幟、易漢幟，以「釋古」的典範取代了胡適在《中國哲學史大綱（卷上）》中樹立的「疑古」的典範，從而在學術上既繼承了胡適，又批判和超越了胡適。該章剖析了馮書何以能推翻並取代胡適的《中國哲學史大綱（卷上）》的各種思想的和社會的內外因緣，以及胡書被馮書全面取代之後，胡適是以何種手段對馮友蘭加以打壓，而馮友蘭又是以何種方式對胡適展開反制。

在胡適的一生中，有過眾多的朋友和學生，但也有一些政治上和文化上的敵人。但無論是對政敵和學敵，胡適大都放不下「正人君子」的身分和「縉紳階級」（gentleman）的架子，而總會顯示出其寬厚、持平、講理、公道、彬彬有禮和不為已甚的良好態度和修養。如果說，胡適對魯迅、梁漱溟、郭沫若等政敵或學敵，確實秉持了「惡而知其美」的持平態度，但當他一面對自己的老學生馮友蘭，便好像變成了另外一個人。胡適長時期對馮友蘭的種種苛責，與他一貫待人接物的温良恭儉讓，構成了如許巨大的反差，這不僅使胡適的研究者深感困惑，恐怕就連胡適自己一時間亦難以說清楚講明白。本章系統性對比和剖析了胡適大量的日記、書信、文稿以及其它相關資料，勾勒了胡適的「馮友蘭情結」的萌芽、形成和發展的曲折過程。本章最後還指出，胡適的馮友蘭情結，乃係緣於自己的《中國哲學史大綱（卷上）》，被馮友蘭的《中國哲學史》超越和取代之後，卻又無力扳回一城而挑激起來的不情願、不甘心，再加上不服氣，以及隨之而來的痛楚、失落和懊惱。

三

本書的第三章〈錢穆與胡適的交涉〉，首先利用中研院及胡適紀念館的檔案、相關人士的回憶錄、日記、已刊和未刊的書信，以及對當事人的訪談，還原了錢穆在中研院第三屆院士遴選中失利的歷史現場，剖析其失利的原因，並以此為鋪墊，引入錢穆在「觀看」胡適時的三種變化。

胡適慣常用居高臨下的眼光俯視錢穆，而錢穆觀看胡適的目光，卻先後經歷了「三變」。本章以史學大師錢穆對胡適的「觀看」為個案，勾勒出錢穆對胡適的看法，存在着早期的「仰望」、中期的「平視」和後期「鄙視」的三種轉變；並通過「三變」軌跡的重構，藉以呈現出錢穆是如何秉持着「守故開新」的理念，在《國史大綱‧引論》中和其他相關論著中，全面、系統而深入地批駁了以胡適為代表的「五四」反傳統主義的主要論點。本章還通過「三變」軌跡的重構，藉以呈現出錢穆是如何與唐君毅、牟宗三和徐復觀等港臺新儒學大師合作，通過著述、講學、辦雜誌、辦學報等活動，長期與「五四」反傳統主義抗衡，並使新儒學逐步從邊緣回到學術的中心。

四

胡適對馮友蘭的「背叛」和反戈一擊，究其實非常認真地予以對付。但他對另一個論敵熊十力，卻毫不在意，以為完全沒有予以對付的必要。若以世俗的眼光來看，熊十力在當時只不過是北大的一個專任講師，他既無留洋的學位，也不受學生的歡迎，所寫的書也沒有幾個人有興趣看，即使看了也多半看不懂，這樣一個學術界的邊緣人，對胡適的反傳統志業似乎完全不會構成威脅。不過，這樣的看法卻被後來的事實證明是大錯而特錯。因為，這個看起來毫無威脅的熊十力，卻是當代中國最有原創性的哲學家之一。他那和會儒、道、釋三家，平章空、有兩宗，最後歸宗於大易的新唯識論，不僅可與馮友蘭以新實在論為基礎所建立的「新理學」系統分庭抗禮，而他那「棒喝」和「獅子吼」的傳道方式，雖嚇跑了絕大部分聽眾，卻牢牢地吸引着一小撮被感悟的學生。這些人大都能相當堅定地團聚在他的身邊，成了終生弘揚和傳授熊門學說的使徒。就當代新儒家的學術系譜而言，熊十力和馮友蘭一道，分別開創了當代新儒學的「新心學」派和「新理學」派。但「新理學」派只有馮友蘭一個人在唱獨脚戲，而「新心學」派卻通過了熊十力的三大傳灯弟子唐君毅、牟宗三和徐復觀在海外開枝散葉，一傳、再傳、三傳、四傳弟子綿綿不絕，而他們對胡適等反傳統主義者的不斷批判和攻擊，愈到後來便愈令反傳統主義者難以招架。

本書的第四章〈胡適與熊十力的分歧〉，以熊十力和胡適兩人的思想互為參照座標，透過熊、胡二氏對中國傳統文化整體看法的根本分歧，剖析了當代新儒學與反傳統主義既對立又依存的複雜關係。該章還指出了反傳統思想對毛澤東的深刻影響，以及「文化大革命」的「五四」思想淵源。

五

一九四九年共和國成立，新儒家第一代的代表人物馮友蘭、熊十力、梁漱溟、馬一浮等人，全部選擇留在中國大陸，只有熊十力的三大傳燈弟子唐君毅、牟宗三和徐復觀流亡到香港或臺灣，成了海外新儒家的三大重鎮。他們以香港的新亞書院、臺中的東海大學，以及在港臺兩地出版的雜誌《民主評論》作為活動的大本營，繼續在海外宏揚儒學和中國的歷史文化，並把批判的炮口對準了以胡適為首的反傳統主義者。新儒家與胡適一系在力量上的此長彼消，由是發生了微妙的變化。

胡適自一九四八年十二月十五日飛離北平之後，曾對亡國、亡校、亡家的大悲大痛進行了深切的懺悔與反省。胡適認為自己不該只顧一頭鑽進故紙堆裏，去擺弄那些與國計民生無關的小考據，完全忘記了對政治思想文化陣地的佔據，任由赤色的洪流吞沒整個中國，因而自己對國民政府在大陸的「亡國」，實負有不可推卻的責任。無獨有偶，唐君毅、牟宗三和徐復觀等第二代新儒家的代表人物，在痛定思痛之中，也對中共何以能「赤化」整個大陸，有系統地進行了反省。他們強調，中共的入主大陸，對一切反共的知識分子而言，已不僅僅是「亡國」，而且還是「亡天下」。他們把顧炎武關於「亡天下」的論述加以引申發揮，把「天下」定義為中國的歷史文化，以及由此一歷史文化所規範的道德、思想和社會制度。第二代新儒家都不約而同地把當時中共的文化政策，看成是對「五四」反傳統主義的直接繼承，把中共政體在大陸的建立，視為五四運動的邏輯發展，而胡適身為五四運動「碩果僅存」的領袖，便不僅應負起「亡國」，而且還要負起「亡天下」的罪責。第二代新儒家和他們的弟子及再傳弟子，大都自覺地把對「五四」的反駁與批判，視為他們「救國」和救天下的重要工作；而身居海外的胡適，便理所當然地成為他們集矢的鵠的。

關於胡適與第一代新儒家代表人物馮友蘭、錢穆和熊十力等人的主要分歧和論爭，以及他們在一九四九年前的筆墨官司，筆者已在許多篇文章中處理過了。但是，關於胡適離開大陸之後，他與港臺新儒家的分歧及其筆墨官司，卻還未曾來得及予以處理。為了填補此一空白，本書的第五章〈胡適與港臺新儒家〉，便大量地引用了港臺新儒家的許多已刊和未刊信件，輔以各種文章、書信、日記及其它相關資料，重建港臺新儒家和以胡適為代表的反傳統主義多次抗衡的歷史場景。該章縷述了逃離大陸的第二代新儒家在港臺的集結和再出發，並指出對以胡適為首的「五四」反傳統主義的批判與反制，正是維繫港臺新儒家內部團結的主要向心力。該章的第四節着重介紹了牟宗三、徐復觀、張君勱和唐君毅四人在一九五八年元月一日聯名發表的文化宣言，指出該宣言的根本宗旨，端在對胡適等人的「五四」論述，作出全面而有系統的駁詰與批判，並分析了該宣言替中國文化辯誣和洗冤的論述策略。本章的結語部分，剖析了胡適的反傳統主義與新儒家文化保守主義在今時今日力量對比上的此消彼長，並試圖從此一消長之中，看出時代精神業已轉移的訊息。

六

在港臺新儒學三大宗師之中，只有牟宗三曾在北大修讀過胡適的課，但牟宗三對胡適的入骨憎惡，既形諸筆墨，更流於口舌，遠非唐君毅和徐復觀所能企及。雖然牟宗三比起胡門為數眾多的「私淑」弟子，更有資格被稱為胡適的學生，但牟宗三對此一「殊榮」，即使當着胡適的面也拒絕承認。牟宗三把自己在北大畢業後數年間因工作無着而流離顛沛，受盡人所難堪的屈辱與辛酸，都歸咎於胡適的打壓和封殺。當然，牟氏對胡適的憎惡，最主要還是緣於「學風士習為其所斲喪」，緣於文脈、道脈和國運等「大是大非」和「公是公非」的原因。本書第六章〈牟宗三眼中的胡適〉，主要是透過牟宗三對胡適的「觀看」，呈現出港臺新儒家對胡適的共同憎惡。牟宗三認定胡適既是一個排除異己、窒塞聰明、敗壞士風的文化罪人，又是一個背離新文化運動和北大的「原初動機」的北大罪人，更是一個只知討好學生、敗壞校風和學風的教育罪人。

筆者依據所掌握的資料和合理的推論，也嘗試為牟宗三對胡適的某些指控，作出適當的疏解和釐清。例如，牟宗三認定自己確曾被胡適所打壓和所封殺是一回事，胡適是否真的打壓和封殺過牟宗三又是另一回事。牟宗三申請北大教職失敗，極可能與胡適毫無關係。又例如，胡適等人在北大「討好學生」，乃是傳承自美國「以表揚為主」的教學法，無論如何都要比為牟宗三所稱許的熊十力的教學法，亦即動輒以斥罵、棒喝和打耳光的教學法相較，恐怕還是會更合符人情和人性一些，更有可普性和效用性一些，因而也更高明一些。此外，筆者還引用一封熊十力致徐復觀的書函，確鑿無疑地證明了熊十力的「失陷」在「竹幕」，是他自己在深思熟慮之後所作的抉擇，因而並非如牟宗三所謂，乃緣於胡適的大弟子傅斯年和臺大「沒有盡責任」。

七

誠如余英時所言：「胡適學術的起點和終點都是中國的考證學。」天生的「考據癖」加「狹義的」歷史家的訓練，使胡適即使在研究中國哲學史或中國思想史的時候，也常常不知不覺地把哲學史或思想史最核心的義理和價值問題，轉換成了外緣性的考據問題，然後再用外緣的考據企圖解決—但其實是掩蓋—核心的義理和價值問題。並且，從其極狹隘的泛科學主義信仰出發，胡適對一切形上學不僅毫無會心，毫無興趣，而且避之還唯恐不及。在胡適的大弟子傅斯年的直接領導下，奉胡適為精神領袖的中研院史語所，高舉着「以科學方法整理國故」的大纛，崇尚排除義理和價值的「窄而深」的考證，因而被錢穆批評為「震於科學方法之美名，往往割裂史實為局部窄狹之追究。以活的人事，換為死的材料。治史譬如治岩礦，治電力，既無以見前人整段之活動，亦於先民文化精神，漠然無所用其情。彼惟尚實證，夸創獲，號客觀，既無意於成體之全史，亦不論自己民族國家之文化成績也。」儘管胡適及其追隨者的考據，在錢穆看來有如此致命的缺憾和錯誤，但卻成了當時主流學界的「硬道理」。不諳考據的新儒家，由於欠缺「硬道理」，在主流學術界眼中，咸被認為是「非科學的」或「反科學的」，或不懂學問為何物的胡說八道者，他們的著作，大都成了無人理睬的野狐禪。

徐復觀年輕時，曾在湖北國學院跟隨黄侃等國學大師苦學三年，打下了紥實過硬的國學根基，不僅通詞章和義理，也懂得考據的門徑。除了錢穆之外，他是港臺新儒家中唯一有能力從事考據工作的人。本書的第七章〈徐復觀在方法學上的挑戰〉，追蹤了徐復觀為了替新儒家奪取在主流學界的發言權，如何一頭紥進考據中去，以他獨創的訓詁加義理的新考據，變成了手中的「硬道理」，用以挑戰主流學界藉考證訓詁排斥義理的舊考據。由於徐復觀對主流學術的批判，是以考據對考據的挑戰方式提出來的，當時的學術主流派便不能再像以往一樣視之為「無根遊談」，而必須認真應戰。通過和毛子水、李濟、屈萬里、勞榦等當時學界的領軍人物的連場筆戰，徐復觀一舉突被了主流派的核心陣地，而新儒學派和主流派，也第一次有了真正的及平等的學術對話。以往兩派如兩條平行線、永不相交的絕緣狀態，以及「此亦一是非、彼亦一是非」的自說自話，也因有了學術上的交鋒而有所改變。這一改變，對長久以來一心希望突破主流派的孤立和阻隔，從學術邊緣回到學術中心的新儒學派而言，不啻是「一元來復」的新機遇。

八

港臺新儒家是以胡適為代表的反傳統主義的終身反對派。只不過，他們對於胡適及其追隨者所擁護的賽先生，不僅不反對，而且還一致贊同中國應該從泰西引入和發展科學。對於胡適及其追隨者所擁護的德先生，他們除了一致認為中國文化絕非與西方的民主體制不能共存之外，對於中國應否引入西方的民主體制，他們的看法並不完全相同。錢穆始終強調政治制度必須與歷史文化密切「融合媾通」，必須與「活的人事」緊密配合，「必然得自根自生」，「不能專向外國人學」。由於堅信「無生命的政治，無配合的制度，決然無法長成」，錢穆對中國應否從西洋移入民主體制，秉持着高度懷疑和相當保留的態度。而唐君毅、牟宗三和徐復觀都一致認為，由西方移入民主政治，是中國救亡圖存的必由之路。三人之中，又以徐復觀擁戴民主政治的態度最為堅決和毫無保留，而唐君毅則看到民主政治在根源中存有一些「自相矛盾」和「不乾淨之處」，因而在移入和建構中國之民主政制之時，還需參照中國傳統政制中的一些合理的設施，作出相應的更改。牟宗三的態度，則在兩可之間。