臺灣民間信仰的佛教因緣：三坪祖師與慚愧祖師研究

臺灣各地有不少以「祖師」「祖師公」為名的神明，其中又以「清水祖師」最具知名度；但對某些人而言，所謂「祖師公」其實別有所指。

眾多祖師中，以「三坪祖師」與「慚愧祖師」較為特殊，這些有佛教背景的祖師們，除了弘法以外，也協助地方抓妖捉鬼、治病驅邪、驅趕蟲害，促成民眾對他們的信賴，形成臺灣民間信仰裡亦佛亦道的特殊信仰型態。

【專家推薦】

＊逢甲大學歷文所教授暨所長 李建緯

在個人過去所執行的多起宗教文物調查計畫中,曾多次與張志相老師合作,由其負責歷史考證與族群脈絡的分析。而他對文獻的解讀總能提出令人耳目一新,不落窠臼、論述有據的新論點。
此次對於他即將於豐饒文化社出版的《臺灣民間信仰的佛教姻緣―三坪與慚愧祖師研究》,正是在他過去已發表的祖師信仰的研究基礎上,透過其獨到的考證功力與洞悉文獻之能力,不僅論述有據,田野考察資料完備,並糾正諸多學界之襲見,可說是張志相老師近年著作之集大成者。相信本書勢必樹立臺灣在祖師信仰研究上的新高度。

＊高雄師範大學臺文所副教授兼所長 劉正元

本文以歷史考據田野調查方式考證了三平祖師及慚愧祖師從原鄉到臺灣的在地化歷程,兩者源於佛教信仰,於西元九世紀開始在閩粵交界區開始發展,並適應民間社會不同需求而各自發展其醫藥及防弭功能。
而後由移民引入臺灣之後又有不同發展歷程:三坪祖師祠分佈全臺各地,數量相對稀少,且主神地位常與其他神祇混淆,宗教功能多趨向濟世、問事等世俗需求;反觀慚愧信仰形式較為穩定,地點也多集中在清代彰化縣境(今南投縣),目前也有跨域分香現象。作者並以慚愧信仰的重要密集點南投鹿谷的慚愧信仰做個案討論,說明慚愧信仰與防番之間的歷時性關係。綜而言之,本書對於兩種信仰形式的起源、人物考證、分佈變遷及移民後信仰形式的變異做出精細的考證,並以田調資料作為佐證,行文間可看出作者深厚的學術能力,值得肯定。

張志相，逢甲大學通識教育中心講師，學術專長為臺灣史、臺灣文學史、臺灣民間信仰等，參與編輯有《張深切全集》（陳芳明、黃英哲等編）、《集集鎮誌》（陳哲三合著）、《鳳凰、永隆村志》（張志相、劉木燕等）。

本書是一個專題式的研究，主題分別是三平（三坪）祖師與慚愧祖師。每一主題針對議題設定採專章方式撰寫。之所以如此，主要是受到相關議題材料與個人關注程度所限制。相對於臺灣媽祖或王爺那種祠廟數量龐大、熱鬧的信仰祭儀，多數的祖師信仰情況在臺灣，往往多呈現有限數量的祠廟，並且較少受到研究者的關愛。三十年前閱讀前輩學者劉枝萬先生的《南投縣風俗志宗教篇稿》，既感於先生對於家鄉民眾宗教信仰的用力精深，復對書中提及「三坪祖師與陰林山慚愧祖師均不可考」一語印象深刻。三坪與慚愧祖師，恰巧是我自幼常聽聞且孰悉的神祇，尤其是慚愧祖師（家人在習慣上稱之為祖師公）。家族世代都有祭祀慚愧祖師傳統，小學時每年3月16日祖師千秋聖誕日，堂姊會在晚飯後帶著我們幾個小毛頭，走到2、3公里外的頂城去看戲，因而當閱讀完劉先生的著作後，對南投縣的祖師信仰有了初淺的認識，並且隨著閱歷的積累，逐漸明白臺灣祖師信仰的複雜性。
庶民日常生活中，祖師崇拜在臺灣是頗為常見的現象，不僅在民間祠廟、佛教寺院，可看到祖師神像供於殿堂之中，同時在各行各業也不乏祖師相關祭儀。清代翟灝在《通俗篇》卷20〈釋道〉中曾提及「祖師」一詞出現之原委，其言：「《春秋正義》啖助曰三傳之義，本皆口傳，後之學者，乃著竹帛，而以祖師之目題之。《漢書外戚傳》定陶丁姬，易祖師；丁將軍之元孫。師古注曰祖，始也。丁寬，易之始師。按：今釋道二家，濫稱祖師，而儒家反不置口矣。」丁福保的《佛學大辭典》釋〈祖師〉一條，援引翟灝的說法，並且以釋老二氏稱其創立宗派之人曰祖師作結。唐代伴隨著禪宗的流行，「祖師」一詞獲得普遍的使用，燈錄與公案中「祖師」一詞屢見不鮮。禪門寺院不僅在年中行事，有祖師與開山和尚忌日誦經功課，並且將開山或準開山和尚稱為中興祖，每年歲旦、達摩忌時，在寺院中陳列祖師遺像及書畫使眾人拜觀，稱為祖師會。據此推想民間的祖師崇拜現象，或當濫觴於此。
臺灣祠廟中常見以「祖師」作為平日稱號者甚多，其中清水祖師最具知名度，祠廟數量也是眾位祖師中最多，一般人口中的「祖師公」，通常指的就是清水祖師。但對某些特定地域的人而言，所謂「祖師公」，實別有所指。因為除了清水祖師外，臺灣還存在著許多不同「祖師公」，這些不同的「祖師公」，據筆者所知，多數出身佛教，時間以唐宋時代最為常見。這種現象的形成，當與禪僧的活躍有關。唐宋時期不少僧侶有兼習多宗（如律宗與密教）的情況，而他們所處的時空，又是南方（贛、粵、閩地區）積極開發拓展的階段。這樣歷史背景有利於他們弘法事業與寺院建置的推展，而僧人本身除了以祈雨引起官紳民眾注目之外，中間也有僧人協助地方改善交通、興修水利，從事社會救濟的情況，這些社會事業同時也造就了民眾對於他們的信賴。閩粵祖師信仰的形成當與此現象有所關聯。唐宋以降閩粵地區出現了為數眾多的祖師信仰，就臺灣所見例舉，至少有達摩祖師、普庵祖師、昭應祖師、顯應祖師、惠應祖師、三代祖師、香山祖師、浮池祖師等，當然三坪與慚愧祖師亦在其列。這些祖師除達摩與普庵（釋印肅）、昭應具有知名度外，其他祖師的生平來歷多不彰顯，傳統文獻相關紀錄有限。例如與昭應祖師（釋普足，即清水祖師）被安溪人合稱三應的顯應祖師（惠勝，又稱黃水車）與惠應祖師（張道源），在明代何喬遠《閩書》中，僅在方域志稍述其異蹟。至於其他祖師事蹟或祠廟，於傳統典籍與志書內，若非寥寥數語，即是未見著錄。詢之廟方，即使得解，往往也是傳說神話者多，事實者少，這也是當年劉枝萬先生所言「均不可考」的情況。以這些史料稀少的不同祖師作為研究主題，難免面臨無米之炊的窘境，故而只能是針對個別祖師生平史料與祠廟狀況，逐章撰述。加上過去相關的研究成果相對較少，因而史實往往未曾予以釐清，文章撰寫易流於考辨源流與故實，對於信仰性質、祭典儀式、神祇造像等方面的探究難免不足。惟事情就如《北齊書•魏收傳》所云：「行遠自邇，登高自卑，可大可久，與世推移。」基礎性的文獻梳理與事實考辨必不可免，在這樣的想法下，首先擇定與個人成長經驗關係密切的三平與慚愧祖師作為探究主題，冀望不僅對其人其事有所澄清，並且對其在臺之祠廟與信仰源流演變進行初步探究。
本書計收三平與慚愧祖師專論各兩章。寫作主題都是環繞在祖師信仰淵源與流變相關問題探索，並且視現有研究成果，調整寫作重心，期望增益祖師信仰形成與變遷的認識深度。主題一是關於三平祖師部分，計分兩章。首章針對三平祖師生平與其祖廟三平寺進行分析，指出三平祖師，法名義中，生前不僅是禪宗名僧，也曾轉益多師，從而造就他學兼禪、律、密三宗，而這學養正是日後創建三平寺的資源，同時也使個人蒙上神通色彩，間接促成日後祖師神蹟與傳說產生，從而也為日後祖師信仰形成奠下基礎。至於三平寺，自明代起，三平寺無論是寺院佈局或神衹配置，都存在佛教寺院與民間祠廟並存現象，其中隱喻著國家與社會權力關係變化。同時也在明代，祖師神話獲得定型與增益。神話與寺院建置屢有添置，兩者相互為用，共同促進了祖師信仰再發展。明清祖師信仰伴隨庶民信眾對寺院重建事務的普遍參與，使三平寺的民間祠廟性質獲得強化，同時信徒範圍也擴張至漳、泉、汀、福、潮各府。當閩粵海外移民開展時，不同原籍的祖師信徒將香火攜入臺灣，加上受限於移民對祖師接受角度與認識深度，臺灣信徒長期對釋義中生平存在著陌生感。
次章則針對三平祖師在臺所有祠廟進行探索，一方面個別的考辨各祠廟創建沿革與信仰狀態，另一方面整體性的考察三平祖師信仰在臺灣的歷史特徵。指出臺灣三平祖師香火來源多方，除漳州外，來自泉州、潮州情形也可見到。其次是三平祖師信仰在乾隆中期以前即傳入，但臺灣各地三平祖師廟發展相對有限，呈現興廢不定現象。三是三平祖師信仰傳進後，與祖廟三平寺狀況相較，無論在祀神體系，或是傳說神話上都有明顯的變化。最後則是揭示臺灣三坪祖師與其他信仰混淆情況冰山一角，其中大德禪師、五使公信仰尤其明顯。今日臺灣少數的大德禪師與五使公廟，當也是在某一時間上，由三平祖師衍化而成。
主題二是慚愧祖師部分，同樣分兩章撰寫。首章〈慚愧祖師釋了拳與祠廟信仰考論〉，可視為臺灣慚愧祖師信仰源流探究成果。這篇是重新整理兩篇筆者多年前舊稿〈慚愧祖師（釋了拳）生卒年、名號與本籍考論〉與〈閩粵志書所見慚愧祖師寺廟與信仰探考〉而成。本篇雖論旨並無大幅變動，但在行文布局與論證結構上做了調整，同時也加入新的論據；修正少數論點，因此在某種程度上也當是為新作。自1979年林文龍先生撰述慚愧祖師專文以來，臺灣對於祖師的理解，主要依賴於晚明李士淳（二何先生）《陰那山志》的祖師傳記、光緒溫仲和《嘉應州志》的敘述，其中李二何的傳記尤為重要。緣於他個人經歷與陰那山靈光寺的深厚因緣，他的祖師傳記被視為權威性的作品，廣為日後志書與學者的援引。但李二何之去祖師生時，猶如吾人之去李二何，李二何寫作當時有何憑藉，我們今天已無法完全知曉。自傳記充滿神異性與當代性（指晚明時期）的內容來看，寺僧口述資料當是他撰述祖師傳記的重要憑藉之一。事實上通過本章對於李士淳祖師傳記內容的文本分析，我們知道，一方面李二何習慣用明代眼光去描述唐代事宜（當代感），另一方面李士淳以近乎命定的角度寫下祖師修行與弘法遇合情況，難免讓人讀後產生「萬般皆是命，半點不由人」的感覺。祖師真實遇合情況，今日我們缺乏明代以前的史料推斷，但李二何個人遇合反倒與祖師傳記中情況頗為類似，顯然傳記寫作，在意識或無意識中顯露了作者自身處境。職是之故，李二何祖師傳記實有必要仔細地閱讀與分析，對於傳記內容的引用，也當有所限制才是。李二何祖師傳記一開頭即描述祖師名諱與籍貫，其言曰：「慚愧，為陰那開山第一祖。俗姓潘，名了拳，別號慚愧，閩之延平沙縣人。」事實上，這段話內容有許多值得商榷之處。首先，延平府是明代始設的行政區劃，祖師生前並無此地方設置。再者，「名了拳」一語，也值得懷疑其真確性。僧人出家改姓「釋」；另取法名，明其出家，乃為「釋迦」子弟之意，這是佛教法制。因此「名了拳」，正確的理解，當作「法名」為「了拳」解釋，並非指涉其俗家名。三者，別號慚愧，僧人自取字號，是宋元明階段的常見狀況，但傳統文獻所述，祖師是中晚唐人。基於上述懷疑，本章透過考辨與文獻梳理，指出陰那山釋了拳，唐憲宗元和12年生於汀州，懿宗咸通6年圓寂，享年49歲。「了拳」是其法名，取義於佛教「空拳」之教。「慚愧」是塔號，取義於佛教七聖財（即信、戒、聞、慚、愧、慧、捨七聖財）中的「慚」與「愧」，意指「旣能慚愧，則不造諸惡業，以為成佛之資」，有勸勉其弟子與世人之意。法名與塔號原始出處，是取用自佛教經藏，其中大寶積經極有可能是其原始出處。大寶積經云：「如以空拳誘小兒，是言有物令歡喜，開手拳空無所見，小兒於此復號啼。如是諸佛難思議，善巧調伏眾生類，了知法性無所有，假名安立示世間。」又云「若善自在柔和者，於師教悔無倒執。自然最勝為開示，本境所學解脫門。淨信尸羅與慚愧，正聞捨施般羅若。為彼分別廣敷顯，無盡七財之法藏。」恰與祖師之法名、塔號成對應。
其次，本文轉而探尋閩粵地區的慚愧祖師祠廟狀況。本文主要是透過傳統志書的爬梳，清理出閩粵地區慚愧祖師祠廟與信仰狀況，並藉此明瞭臺灣慚愧祖師香火來源的可能地點。本文結論是，在廣東，祖師祠廟主要集中在程鄉、大埔、興寧等縣份，地理分布是以陰那山區為核心，並向大埔、永定交界地區延伸，而這些地區也是往後客家族群分布核心區。在福建，祖師信仰據方志的紀錄，則是僅在永定與沙縣出現，並且其信仰明清時期隨著閩粵交界地區的移民遷徙而傳播。另外本文也發現慚愧祖師信仰在粵東，雖然其功能也見有其他功能，如逐疫、避兵禦寇等紀錄，但最主要功能還是以禱雨有驗為主，甚至民間有祖師掌天下三分水的說法，而這也是宋代以降許多受到朝廷封敕不同祖師信仰功能的特徵，但粵東的祖師信仰傳入福建後，在地化現象明顯，不只神話、傳說事蹟有了變異，信仰功能也有所轉換，說明信仰與時空變換相互間的關聯。
本書第二章則將視角轉向本土，選定鹿谷鄉作為專章探討對象。本文透過官方資料、田調、現有研究成果的交叉比勘，指出鹿谷鄉以防「番」功能著稱的慚愧祖師信仰，是一特殊性存在的歷史現象。慚愧祖師信仰的特殊化功能，自粵東地區的禱雨有驗，中間經過漳州山區形成新信仰（三公與慚愧信仰混融）的避兵禦寇功能，最後到鹿谷鄉的禁山（防「番」）是一個不斷適應時空轉換的演化過程。清代大坪頂地區是以慚愧祖師及其功能，作為邊疆社會的綰合力量，從而產生了當地居民盡心費力建置祖師專屬祠廟，以及家中廳堂奉祀祖師的特殊現象。考其因，官方畫界封山政策執行與三令五申的背景；位處漢「番」交界特殊環境；居民地緣關係同質性高；官紳（含業戶）對於祖師信仰的推波助瀾，住民的熱烈回應等，這些各自不同的背景因素，共同形塑了清代沙連保大坪頂地區社會及其信仰。在此同時，我們也應當體認到，今日我們對於祖師信仰防「番」功能的認識，主要是受到光緒年間的開山暨撫「番」事業與《雲林縣采訪冊》紀錄的影響所致，雖在同光之前祖師防「番」功能即為信徒所肯定，但祖師的信仰實質功能是更為多面向，若非同光階段政策轉換與采訪冊登錄，使得祖師功能產生聚焦作用，祖師祠廟不會在此之後又是另一波的興建潮。事實上，今日我們總是以防「番」視角，看待（大坪頂）慚愧祖師功能，衡諸歷史，即使是在光緒年間稱之為「禁山」，較之稱為防「番」，更為符合當時情境，更能彰顯歷史的動態變化。
本書附錄兩篇，第一篇是針對慚愧祖師在閩粵地區祠廟分布的後續處理，主篇限於撰述體例以明清方志為限，本附錄則就在臺田野訪查資訊、新聞與網路資料為主，限於時間與個人心力問題，附錄所述未能全面以歷史學方法進行考辨，在此僅提供一個閩粵地區慚愧祖師廟宇的初步釐清工作，全面性的工作非個人所能負荷。第二篇則是鹿港地藏王廟的歷史考察，以具體案例說明地藏祠廟信仰在臺的轉化，因與本書祖師信仰研究同屬臺灣民間佛教範疇，故一起收錄書內。
又本書寫作內容不少部分涉及原住民，其中有沿用傳統文獻用語「番」字，雖已用括弧「番」字標示，以明沿用文獻，但仍恐有遺漏之處，識者有以諒之，但若讀者仍覺不快，在此先行致歉。
再者，本書寫作過程限於某些因素，前後時間長達十餘年，舊文雖經修改、調整，惟各專章間難免產生文脈不連貫，少部分內容仍有重複，尚祈理解。田野訪查過程是本研究最大的收穫。廟旁與路邊「開講」，那些知名與不知名的長輩，殷勤招呼與熱切表述的生動形象歷歷在目，他們直率而貼切的言語，總是讓人感到分外貼心。人說臺灣最美的風景是人，經由與他們的接觸，更讓我深深確信。

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作者引言
第一章、臺灣三坪祖師信仰源流新探
─以釋義中與三平寺為中心
第二章、臺灣三坪祖師祠廟及其信仰考論
第三章、慚愧祖師釋了拳與閩粵祠廟信仰考論
─以明清閩粵志書所見為例
第四章、鹿谷鄉慚愧祖師祠廟與信仰考論
第五章、代結論──三坪與慚愧祖師信仰現象展望
附錄一、閩粵地區慚愧祖師信仰淵源與流佈
附錄二、從地藏信仰流變看鹿港地藏王廟創建沿革與祀神
參考書目

俗世化與在地化是佛教東傳後，為求適應於時空轉變而產生的一個歷史層面。中古時期佛教吸引了眾多的菁英份子加入佛門弘法行列，降自李唐，此風更為熾熱，出家為僧侶是在入世仕宦之外，另一種人生價值選擇。即使仕宦，同修佛法之士，也洵為常見之事。安史亂後，隨著大環境的變動，禪門日盛，僧侶自力入世弘法更為積極，他們深入中國南方各地山區，闢荒地、建招提，此舉不僅促使山區進一步開發，與當地庶民互動良好；並且山林寺院往往也成為四方之士禪修、讀書之所，為日後佛教勢力的擴展與深化，埋下厚實基礎。
本研究對象─三平義中與陰那了拳見證了上述佛教發展歷程，他們具有些許共相。如同是9世紀晚期在閩粵交界山區修證、弘法的僧侶；生前神通事蹟傳說；門人弟子未克紹述，以及其信仰功能適應山區當地社會需求（三平之醫藥、慚愧之弭患）等。但在另一方面，三平與慚愧祖師信仰在臺灣的發展卻大相逕庭。就三坪祖師向仰而言，祠廟相對稀少，卻分散在全臺各地。其祠廟信仰發展較為有限，且大多停留在聚落宮廟階段，其祀神體系與傳說呈現較高不穩定性，不僅存在著作為寺廟主神的地位遭到改換情形（如文興宮、三平宮），同時他與大德禪師（五使公）、清水祖師信仰相混淆狀況並不罕見，並且其配祀神祇下在臺灣有所新增（童子與仙姑），信仰功能當中最重要的發展是，三坪祖師信仰在今日臺灣之功能，明顯的趨向濟世、問事方面發展，特別是在南部地區。不過三平信仰也有相對穩定的情況，如三平祖師祭期在臺灣多以11月6日為主軸。
反觀臺灣慚愧祖師信仰，其祠廟絕對的集中於清代彰化縣境域（戰後的南投縣），部分祠廟已有著跨縣市與鄉鎮分香情況，其作為祠廟主祀神地位相對穩定。但在另一方面慚愧祖師之神像造型、傳說及過去之信仰功能卻又變異較大，且各地祖師祭期頗有所變化等。作為基礎性的研究，本研究透過專題個案研究，以文獻與田調並進的途徑，究明三平祖師與慚愧祖師信仰，自原鄉至臺灣的歷時性變遷。在臺灣常被以「三坪」方式書寫的祖師，實是平和縣三平山的義中禪師，其人兼學禪、律、密，最晚在北宋後以「廣濟禪師」名為信徒崇祀，明清時期祠廟信仰已擴張於閩南、閩西及粵東潮州等地區。清乾隆朝臺灣已可見三平祖師信仰，其在臺信仰發展特點，已如書中研究闡述，不贅述。慚愧，粵東與臺灣各自以自身方式解釋祖師之名諱，本研究則透過佛教法制層面進行澄清，了拳是其法名；慚愧是其塔號，祖師名號實有佛教經藏依據。了拳與慚愧俱出自大寶積經，其中慚愧之塔號，不僅非如李士淳所言，已未能弘法為愧；或是如臺灣開路未成；謙虛之詞等詮釋，而是經藏七聖才中的「慚藏」與「愧藏」。宋代慚愧信仰已自粵東隨移民傳入福建西、南部山區，並且與「三公」信仰相結合，使其信仰功能與傳說產生變異，明清時期此一新、舊形態的慚愧信仰並存於福建地區。晚明後隨著海外移民潮的開展，最晚在清代乾隆朝慚愧信仰已傳入臺灣，而臺灣接受的慚愧香火，主要以閩南地區為主，汀州與粵東地區香火傳入情形相對較為罕見。就慚愧祖師在今鹿谷鄉地區的祠廟歷史考察，以往眾人熟知的祖師「防番」功能的認知，實是前人概括文獻所得的結論。實際上，「防番」的神祇並非限於慚愧祖師，如同臺灣不同地區也有的「防番神」一樣，南投縣「防番神」正如劉枝萬先生所言，南投縣境也存在不同神明具有「防番」功能。且就鹿谷鄉案例考察，慚愧祖師事實上也存在其他不同信仰功能，如醫藥、問事等。鹿谷鄉慚愧祖師信仰的功能，實是與清代劃界封山政策有著密切關聯。地方民眾、雲林采訪冊或是慚愧祖師真經稱之為「禁山」或「文禁山」的說法，明顯係相對於清廷以兵弁、「隘番」與民壯的武力封禁政策而產生，因此以「禁山」觀點取代「防番」論述，無論就史實依據；或就當代現實，都是較為合適的說法。在此同時，同治光緒之交「開山撫番」政策的推動，使得慚愧祖師信仰與原住民關聯性再次獲得強調，鹿谷鄉的祖師祠廟在道光朝產生第一波建置後，再度在光緒朝擴增，使得祖師信仰不僅以祠廟與廳堂崇拜方式的現象，遍布於大坪頂各聚落，從而也影響、凝塑後人對於慚愧祖師信仰功能—防番功能的特定認識，也產生了雲林縣采訪冊概括性的論述基礎。
過去臺灣在三平與慚愧祖師信仰的研究，雖有累積一定的研究成果，本專題一方面吸收這些研究成果，另一方面也提出新的創獲。但就如前所言，這些成果也僅是三平與慚愧祖師研究的基礎性研究，更遑論臺灣還存在許許多多的佛門祖師信仰。從歷史學的取徑，本研究釐探了三平與慚愧祖師信仰的淵源與流變層面，但同時，也看到了不足之處。就信仰變異而言，我們固然認定當今臺灣對於三平與慚愧祖師信仰本源的認識，如生平史實、傳說功能等，均有所差異（或者有人會說是說認識偏差、違背史實等），但正如佛教東傳為適應東土而產生俗世化與在地化情形，不僅佛教經藏中不乏偽經、疑經，考辨疑偽固然有其必要性，但將之視為俗世化、在地化的發展結果，當更能見出其信仰擴展、深入民間的動因。當經藏中的Avalokiteśvara（觀音或觀自在）變成古代中國地區的妙善傳說；或是地藏變成九華山金地藏（參見本書附錄關於地藏菩薩的考察），無疑的，它是一種本土性的創造，就是因為這一本土性創造，使得該信仰更易為當時民眾所理解與接受。同樣的，三平與慚愧祖師在生平神蹟、傳說功能與祀神體系等方面的變異，我們也可自此觀點進行認識。就此而言，相關宗教祭典儀式；神像造型與文物；在地神蹟傳說採訪等共時性層面研究仍待後日的持續化進行，尤其是針對特定祠廟與聚落相互間，無論在祭儀、神蹟傳說各方面，全面性細膩而深入的個案探究，實仍有相當的發揮空間，而以本土性創造的觀點重新認識、探索三平與慚愧祖師信仰在臺灣各地的結構性發展，將更能裨益於宗教在社會發展過程中之影響性考察。
其次，就歷史學觀點而論，本研究著重化於時空特殊性觀點論述，如在鹿谷鄉慚愧祖師信仰方面即是如此。鹿谷地區獨特的歷史人文、地理環境與慚愧祖師信仰發展有著密不可分的關聯。族群同質性高、業戶仕紳與瀕臨「漢番」界線、政策變化等因素，與此地慚愧祖師信仰形成、擴張息息相關。但在未針對其他地區慚愧祖師信仰，如中寮、魚池進行探索以前，未敢論斷此為鹿谷地區的獨特性存在。而其他縣市地區慚愧祖師祠廟，如大林、彰化、東勢等地，究竟慚愧祖師信仰與鹿谷鄉或南投縣境究竟有何差別？禁山或防番觀點與這些地區的慚愧祖師信仰發展是否有關，這些問題仍待解決，其進一步的釐清與探討，仍俟之將來。僅願本專題研究有助於他日三平與慚愧祖師信仰研究有著奠基與推進的效用。