歐洲中古後期世界觀的形成

自序

本書原為科技部一個專書寫作計畫：「歐洲中古時期世界觀的形成」（2015 年 8 月至 2018 年 11 月）。最初的用意是有感於國內研究中古時代歐洲的中文參考書籍甚少，要之，多為翻譯之作，歷史方面有些、宗教史也有些、但文學方面極少，把文史哲整合作一概述，同時簡要的介紹史實、作品和觀念的書刊幾乎不存在，因此亟願畧盡棉力，寫一部普通讀書人均可懂介紹早期歐洲文化演變衍生的書，重點不在史實紀聞，更不聚焦在年曆時序的遞演，因為這方面一般的歷史書就可以處理，而側重在觀念和行徑的醞釀、過程的催化和面貌的營造更甚於結果的出現，再明確一點地說，在文化事件的描述和個人或社群動態的勾勒後，其中可能包含有想像的現實感，甚至是主觀見解，但這些資料最後都納進了社會制度和行事模式系統的安排裏，因此，本書雖然可當作初階通論紀事參考之用，但更宜當作是主題和制度開始建立的探索書寫，在可能範圍內，行文觀點盡量採用那個時代的文學作品來闡釋和佐證，這是現有用中文撰寫此時期文化現象少有的做法，譬如本書所討論到朝聖的行為，演變成為該年代制度化的移動力，因而影響到其他社會配套的面貌，成為跨界、越域和國際間的社會現象，超出了單純的宗教行為，而在說明中，再用文學作品的例舉來參照，如同在其他論點時的做法。在斟酌作品的引錄時，免不了有文本分析的描述，在說理之餘，同時加入本人的心得和角度，與傳統西方學者的見解有時相輔相承，有時又會另闢蹊徑，不一而足，其目的是盡可能把法國新史學年鑑學派的「心性想法」派上用場，使東方的學者，尤其是初步接觸古代歐洲文化的讀者可有一個更清楚的輪廓，不只是看到甚麼，而且還會瞭解到現象淵源及其來由的制度面。

在本質上這部著作緣於一個研究項目的探索，從幾個大方向，或可稱為主題來分析，核心點就是世界觀。在演繹過程中往往會借用到西方思考方式的二元複合（binary）的角度，但也會酌量加入另類的第三種角度（tertium quid）來釐清事情的有限性及其開放性、開創、冒險犯難和不為人知的心靈孤寂，譬如女性神祕主義者馬聚黎‧康圃（Margery Kempe），又或即使出身為貴婦的畢珊之克利斯丁（Christine de Pizan），她的機運尚屬優裕，不必面對冒險犯難和少為人知的孤獨，但卻在沉潛中自行發揮智慧，開創另一種宗教情操，其實也在樹立一種寡居的典範，照顧到家業、社會責任、個人興趣和知識分子的倫理法則，不只在當時，即便在今天，也是異數，是另類的建功立業，當然，在沒有明說之中，還帶領世人用另一角度觀看這個世界，在修道和營商之間，也在兩者之外，擬定一種新的日常生活的範式。

就如本書把中古時代歐洲的朝聖和旅遊放在同一個大項目來處理，而且以朝聖先行，旅遊在後，後者還可以算是前者的延伸；同樣本書得以完成，特別要感謝科技部大方支持，如今最好的謝意便是把在全書論說清楚地攤提在例證裏，以茲回報。計畫進行時，沉思寫作是首要目標，流動旅遊是附帶和支撐項目。感謝這個計畫讓本人有機會做移地研究，最重要的機緣便是到大英圖書館閱覽和翻查善本和參考資料，另外在參與英國里茲大學舉辦的中古研究會議之餘，也在他們的圖書館裏另有耙梳收穫，但最難能可貴便是獲得普林斯頓高等研究院（Institute of Advanced Studies, Princeton）歷史研究所的格里教授（Patrick J. Geary）幫助，短暫訪問該所，可以充分使用所裏的圖書刊物和普林斯頓大學的圖書館藏，因為他們資料庫的充裕，可以大量參閱和下載期刊論文，方便檢索，收穫豐盛。此外，文藻外語大學的麥蕾修女（Sr. Ellen Mary Mylod OSU）和輔仁大學義大利文系的余哲安教授（Brian Reynolds），分別替我翻譯所引用的拉丁文詩句和確認馬可孛羅遊記的義大利文標題，這些都是要銘謝的。

序

卷一　外在世界的探索
第一章　導論
世界觀的幅度
文學作品、歷史素材、心性想法
天文學、神學和文學
世界地圖和航海地圖
地域、國界、基督教國度
騎士氣慨的宗教外披
藝文、建築的視野和意境
異文化、本土語和國境的形塑

第二章　朝聖和旅遊的認知
朝聖和人生之逆旅
悔罪、治病、救恩之旅
康圃和三大朝聖地
羅馬：〈律師的故事〉、《艾瑪瑞》、《高達爵士》、《鄂他維安》
坎普斯德拉之聖地牙哥：
耶路撒冷：《窩瑞克之蓋伊》
朝聖條件：認證、歇宿款待、修道院的方便門、盤川
旅人所需的民宿客棧：宗教精神
《黃金傳說》
《亞歷山大帝》傳奇
尋求另類文明
《旅遊誌》：若翰長老
地球的背面
《伊蒲美頓》
傳教行：卡品尼、威廉魯布碌克、鄂多立克─通往東方的中國
終極關懷之旅：但丁的《神曲》：地獄、煉獄、天堂的三界宇宙

第三章　商貿現實的需要
馬可孛羅的地理和市場知識：《馬可孛羅遊記》
寓言化的地理學
傳教士和商人
《波多爾的胡璜》
商人守則和影響力
貿易風險：《波多爾的胡璜》、《十日談》
《約翰‧曼德維爾遊記》
殊風異俗
東方的契丹／海上絲路浮現
中歐、西歐的經商和理念交流
商貿、教育和藝術

第四章　軍旅移動和調防
拜占庭的求援
十字軍興起
伊斯蘭聖戰的詩歌
拉丁語西方／拉丁語東方
聖殿騎士團和慈善騎士團
對東方人物的偏見：《耶路撒冷史》、《東方史》、《伊松布拉斯爵士》、《米蘭圍城》
撒拉遜人
伊斯蘭世界對西方的貢獻
同宗之爭：英法百年戰爭

卷二　世界觀的內在滋養和完成
第五章　向外延伸的結果
蒙古人的助力
瘟疫改變歐洲的想法
英法互為他者看待
社會動亂和勞動市場的翻轉
西方教會和東方教會
外在世界的風險
語族和國族意識的醞釀發酵：《世界的走動者》、《歌羅斯達韻文年代紀》、《丹麥人哈法洛克》、《卡索福紀年》
女性意識和形象的建立：普魯旺沙的抒情詩

第六章　內在世界的轉折
女性的靈視／神祕主義者
貝堅婦女
諾瑞治之朱利安
馬聚黎‧康圃
里安娜‧羅佩斯
畢珊之克利斯丁
男性柔情愛意的抒發
修道院的縝密精神和奧古斯丁
主教座堂學校
大學的肇始
格拉提安和隆巴特
士林哲學的調和
三所最古老的大學和德意志大學的取向
大學和城鎮的關係

結論

卷一 外在世界的探索
歐洲人對外在世界視覺的詮釋既是觀念也是行為，在本書裡大略借用社會動能的項目來說明，這幾個大類目在各該章節裏再分列有關的明細，雖不見得盡然周詳完備，但大方向和基本論調已涵蓋在內。透過這些項目中，希望在解說日常生活過程時它們彼此聯成一體，呈現出一套（或系列性）有意義的媒介實例與相關概念，解釋中古後期歐洲人生活方式及其意義所在，在演繹的同時也回顧他們做了什麼和為什麼那樣做，以及如何做和在哪裏做；其中的因果、範式和價值選擇盡量都包含在內，在不特別申述說理思維和細節推敲的同時，期使建立一個明確的敘述架構，事實上，行文在需要時會引用其他學者的發現和心得，或外加註腳，方便補充單向及簡化層面的論述，又可稍稍指引讀者作進一步探索延伸的旨趣，並交代所涉及的複合想法或學界既有的研析定見。因此，敘述雖然僅只有片言隻字，實在涵蓋前賢論斷的說法。在本卷裏，討論的重點首先放在與宗教關係密切的朝聖活動，這是靈性生活中具有指標作用的行為，大體上反映了基督教悔罪和救贖的核心觀念，也是與外在現實世界勾連的體驗行為。在這論點之後便延伸到此行為世俗化層面的旅遊經驗。緊接的一章就是與旅遊有密切關聯的商貿機制，再來便是涉及大規模社會移動力的軍旅移動。

這幾個大類別，都清楚地緣於向外謀求發展的原動力，其中第一章的題材屬宗教的範疇，由內而外。當時的朝聖是相當艱困的外出行為，但宗教動機顯然具有足夠的提振動力，使民眾面對不熟識甚至是危殆未明的外象世界時願意迎接外部挑戰。至於第二和第三章則是基於個體特定利益向外擴張和推展時的力量，使單純、靜止、平和的心境和世界，轉化成為繁雜多變的世界，但過程所涉及到的大規模移動和移居事實，又含有倫理範式在內。事實上，世界觀必然牽涉到國際事務，是跨界認知和處理事情的角度，還會涉及到異質或異樣性的生態，故此，這幾個外象並非只是少數個人心智的願望而已，還概括了集體和社群的模擬規劃，而且往往在歷經多時之後變做一定運作軌跡和價值，成了社會上可被接納的倫理想法，甚至是人與自然界（包括天文、地理和海洋的範疇），也就是在心態上所需要處理的新世界面貌。

第一章
導論
世界觀的幅度
中古時代的歐洲人，在理智和心態上，經常把事物重心放在屬靈的內心世界，特別著力在傳揚宗教意識和教育事業的層面，不過在軍事和漸趨頻繁發達的經濟事務方面，卻是以向外發展為主，至於涉及到對抽象層次知識的追求，尤其是進入天文學的傳統，也就是向浩瀚無垠宇宙的探索，間接的追探造物主偉大的事功，其視野是一致往外推，而且還是忠誠地秉承古代希臘以及中東的傳統和基礎。簡單地說，歐洲人所理解到的世界有內在世界和外在世界兩面，能見的世界和無能可見的世界；兩者即使不相從屬，卻都是二而為一、彼此勾連，而且在智能上是互聯互補的。換句話說，屬於靈性的內心和超越的世界，以及物質層次的物理世界所衍生出來的二分法和互相依存組合，構成了中古歐洲人日常生活的現實面，在教會和哲人方面，多認定物理的現實世界是短暫的，是變動不居、無法持恆，因此他們經常提醒民眾要輕看世物（contemptu mundi），把物慾置於生活的精神面之下，他們認為精神和心靈才是最高的存有形式，物質僅屬於較低層次現象世界之物。這種宗教觀念，從現實面溯源而至最原始本質的美善（the Good），或可稱之為太極（the One），再理出一個宇宙層級的輪廓，這樣的結構思維同時也是新柏拉圖主義（Neoplatonism）的基本概念。從公元三世紀出生於埃及的希臘哲人普羅提納斯（Plotinus c. 205-270）以來，一直影響了中世紀許多哲學家的想法，包括後代基督教一些神哲學家的見解，而後來這種揉合了基督教教義的精神，凌駕在物理層面上所引伸出來的透視，包括了宗教、政治、經濟的意識，以及某些文化活動和價值，也包含了日常生活中情感的訴求、倫理思維的規範、美感透視的架設，和藝術的表現，大幅度地既開創又限制了中古民眾的行為，這些關注點便構成本書所要探究的世界觀（Weltbild，或英語裡相當於 worldview 一詞）。至於本書所稱的中古後期，大體上訂在公元十一至十五世紀之間。

因為世界觀是文化項目的理念，其特色包括了有形和無形兩方面，前者像有實體形貌的手工藝品、建築物、紀念碑等，後者的無實體外形事物如民間故事、風俗習慣、語言表達方式等，但二者在延伸到文化意義時，就涉及到對這些事物本質的認識，問題便要回歸到瞭解它們的構成和特徵，才能談到它們的傳統。如果從我們的文化視覺出發，要瞭解歐洲的文化資產，必須掌握其緣由和傳統，而且要做歷史反向的溯源，亦即是說利用現代已知的狀況和知識，透過語言和其他資料反推，進行傳統、習俗、美感、信念、藝術表現方式、價值和心靈思考的考古發掘，重塑當時的文化氣候藍圖，這種重建圖像包含了看得見的部份和不可觸摸的部份。本書所稱的「世界觀」，雖然聽起來有點模糊，難下定義，這是因為根本上它是屬於文化資產的範疇，可以劃入制度理論（systems theory）類型內，等於說它的特性受一定的時間和空間界限的詮釋，而且還會受到當時大環境的影響，其中每一個細節都可能影響到另一細部，也就是細節之間會有所牽連或串聯，從而發展出一套可以觀察辯解的行為模式。

從這個透視來看，「世界觀」無疑具有一些通泛的概念和原則，不歸屬於某一特定知識領域，而是跨界甚至是科技，其中有些功能性的動能是隱性的或間接受到其他組合而牽引出來，故此世界觀有些是外在組成因子，有些是受到連動的內在因子，也有些在運作過程中改變了性質，還有些是變形而本質依舊的，形成自然界和文化界互相依存、抵消和糾纏的情形。換句話說，有天然生成的部份，也有人為後天構成的現象。整體來說，這是對個人、群體或社會認知所抽取出來的觀念，含有存在感、哲理想法、準則效標、假設、情感反應、價值觀、和倫理原則等項，在相當程度上也包括了知識論的思維，是既龐雜又不容易一下子釐清的觀念，而且可以從多個層次切入，還可以細分做幾個類目或亞屬主題，合共反映出系列之中內建的系統和制度界面，方便文字資料延伸到那個年代甚至是後代相關的宗教、哲學、政治、經濟、文化、教育、科學、藝術和倫理的知識和經驗上頭，雖然不是全方位的探求本質的各個面相，但可算是有意識地描繪那個年代的社會動態。在進入二十一世紀圖書資料早已是電子化和數位化的年代，許多書刊的古本不易覓得查閱，若有已知的網路電子檔，則於註腳列出，使需要檢閱原典的讀者，不因紙本書刊可能國內闕如，或僅能在有限幾所大學圖書館裏找得到，這些網路資訊可補研究材料不足之憾，這或許也可算是由西方帶動出來的當代世界觀的具體形象之一。

文學作品、歷史素材、心性想法
這個世界觀是人生探索中的結果也是過程；就因為同時是過程，故此有事實和情境經驗的累積，而非由單一事件所導致，所以在後面的探研中盡量採取比較有因緣契合的例證，包括宗教和世俗的項目，而在取材的角度，刻意選用具有寫實元素的相關文學作品和部份歷史資料來解說詮釋，並以之互為彰顯，概因早期的文學作品含有相當濃厚的歷史現實意識，而歷史知識的基礎往往又需要依靠敘事的外貌來裝扮，還涵蓋了語言的表達、歷史性和詮釋準則，故此，文學作品和歷史材料撰述的虛構面（fiction）和史實面（history），有相當多共通之處，有時還會互為表裏，其實有些早年被列為歷史著作的紀要，後人寧願視之為文學作品（fiction），但仍然不減它們在史料中的參考價值。在文史摻雜之餘，本書盡量避免使用晦澀說理的推敲文字來述說，然而，知性的申論經常會反映出個人和社群深層構思所承受過的政治和文化的影響，這些即使不是親身經歷所得，都會成為語言述辭裏的慣性套語。本書在表達用語方面，其中的大原則就是配合具體明確的說法而避免讓抽象辯證的出現。至於特意選用文學作品和歷史資料做佐證的原因，是基於前者把生活中現實和想像的元素融合了，大幅度地標示人們的愛好、思念和性之所近的準則，是人們傾向接納的現實或理想原則，更是瞭解人們意識和潛意識層次裏奧秘玄思的入門依據。其實，能夠引起人們產生共鳴或已為經典作品就等同建立了類同文化中集體的想像力，又或者可說是建構為人所接納的社會現實感；至於後者的寫法紀錄，則是時代氣息和見聞的選擇，縱然會有主觀色彩，惟在一定範圍內，也具有闡釋當代人們活動空間場域的效標功能，而且這些「效標」和現象均經過長期的觀察和使用，與那個時代的社會狀況和經濟活動以及團體組織互相搭配，反映出社群集體的心理狀況、想法和感受，大致上可轉化認定為那個時代的思考方式，是個人也是群體心智的價值基準，反過來說，也可以用來衡量他們聰慧智能的幅度，如此的世界觀，就極為貼近法國新史學所倡導的心性想法（mentalité），亦即為社會心態結構和集體呈現的結果，同時也呼應某方面歷史人類學以及日常生活的研究。

這裏所謂的心性想法並非一般社會史應用在不同階級或社群中的某個論題，而是總體文化狀況和群體記憶的形態；不同社群之間有連動共同的準則，不是各自為政的表現，這準則概括了對過去的緬想而成為日常生活表現共通的大公約，譬如作為神聖圖騰的十字架，從這個角度來窺探，中古時代歐洲人的心靈想法無疑也是他們文化史的一環，是當時的社會經驗和再現的實踐，與馬克斯的經濟論和唯物論大相逕庭，更與階級之間的鬥爭無關，這種當代法國史學不受馬克斯主義的方法論所左右而自成一格，基本上是年鑑學派（The Annales School）所倡議的做法。當然，任何一種學派或方法都有強項和弱點，「心性想法」的治史原則也不例外，大體上，這裡採用從文學文本、史料紀錄、宗教圖像、藝術表現甚至是民間傳說所濃縮的大眾心態—涵括上自貴族下至庶民各階級的經驗、調理、價值，故而有具體形象的一面，也有延伸到他們思想概念的一面，是多種元素揉合而成具有時間意識解釋性和描述性的模式，而且還是經過長時期（longue durée）觀察所獲，因此這種學術流風又稱作「年鑑」學派，基本上就是集體性（也可說是制度性）心態結構的再現。

從這個社會機制角度出發，無論屬於哪一種階級或出身，在立身處世方面，中古歐洲人對自身的地理環境自然會產生一種歸屬感和好奇心。歸屬感尤其是在土地、族裔、語言、宗教、民俗、節慶等面向，容易使人們因為熟識小我的情形而安於現狀，甚至形成生活節奏的因襲成規，終而對地區以外的事務見樹不見林，甚至形成偏見。但在另一方面，群眾一旦有了相當經濟基礎，特別是士紳階級，容易對偏狹地方性的景況不易滿足，願意尋求更多外地的資訊和經驗，於是向外發展和探尋就成了必然，對外在環境的了解、對新興事物的認識、科技概念的探測和詮釋就成了哲理和心靈慰藉的項目，表面上歸屬感和好奇心似乎是兩股背向的能量，一向內、另一向外，但其實是可以相輔相承的，從日常生活細節和信念（含宗教）盤旋而上，至於超越大宇宙和神學的領域，從現實而至理論和假設層面，期間可以容納許多異聞和歧見，故此在事實面之外也有過渡移轉現象的出現，有機械式物理世界的模式，也有複雜變動流轉觀念的發軔，亦即是傳統逐漸變化，特別是科學求解的思維，而觀念史也見證了科學與藝術之間的擺動。事實上，觀念史的建立，就是因為同一觀念語詞，在不同的時空裏會有不一樣的指涉，那是因為其中有轉移、變動，甚至是發展，故此討論世界觀一詞，一方面需要分析其持續性和堅韌的部份，另方面也要容許某些地域和先後期的差異，但其中一貫的核心思維—也是當時的集體心理學，就是構成論述分析的理由。

天文學、神學和文學
在對外伸張觀看方面，隨著視域的開展，首先就是知識界對浩瀚天體運行的好奇探尋，從古希臘時代留存下來的觀念，人們認為所有的星辰都繞著地球轉動，而這些星球在軌跡運行的動力是來自穹蒼（firmament）之外的力量，他們認為這個原動者（primum movens）是天體的第九重或第十重，要不然那個層次便是中世紀認知境界的造物主上神本身。因為上主的愛是透過首要動能（或可稱為原動天 primum mobile）來帶動宇宙的運動力，從外層開始，而至內層，因此中古時人的觀點認為越是外層的星球，便越接近原動者（Simek 8），在義大利詩人但丁的《神曲》天堂篇（Paradiso ）第 27-32 章裏，但丁就稱之為 primo mobile。希臘哲人亞里斯多德則認為接近原始動能的行星如木星（Jupiter）、土星（Saturn）在位階上要比星系內緣的水星（Mercury）和金（Venus）來得高級，故此他用這種遠近位序來反映眾神的位階系譜（Simek 8）。至於英國方面，中古大詩人喬叟的長詩《特洛伊勒斯和克里賽德》（Troilus and Creseydec.1385-86），其主角特洛伊勒斯在沙場戰死，靈魂得以從痛苦的現世中解脫，愉快地升上了穹蒼的第八重天，回頭瞧見太空中尚在流蕩的行星，而他卻已享受到宇宙美妙的天籟樂音（Tr. & Cr. 5.1807-1813）。如此意象巧妙地把宇宙和音樂作出和諧的連結，也間接解釋音樂是一種空間藝術，同時把空間的想像層次打開了。基本上，這幾行詩說明了越接近天際的原動者，精神體越顯得幸福快樂，而離開現實世界就是離開痛苦與煩惱的契機。特洛伊勒斯在第八重天雖然未臻最高境界，已然超越，接近快樂泉源，以此為例，亞里斯多德使用理性論述來解說分辨上天的層級和位階，喬叟卻用詩和感性語言來詮釋外在世界給予時人的認知，在某種程度上，天際的層次和劃分是沿自這個時代一些普及的知識論說，譬如時人認為天際分作三個類別的位階，其一是物理界的天（coelum corporale），包括了天空的星辰和蒼穹以及最上層的天。其二是精神界的天（coelum spiritual），此層級是天使的居所園地，它本身又再分出不同的級別，是九品天使分別按位序而設的階級制度，其三則為理智界的天（coelum intellectual），亦可當作是超越界的天，因為它是三位一體的天主（the Trinity）登極的天（Simek 11）。第三部份理智界的天純粹是基於理智想像，把凡人和其他受造物的天際作一區別。理論上天主是全能（almighty）和無所不在，不需要特別自我打造登基之所。湯瑪斯‧阿奎納（Thomas Aquinas 1225-1274）就簡明地列出這個第三類天際（tertium coelom），指出就是各種聖人、天使和天主的居停之所。從這個天際層次中，可知理智居於精神層次之上，是人倫認知當中最高的層級，這個想法又和古希臘哲理的思維類同，表達了某種價值和定位。

在分辨內外和上下層級時，尤其是在義大利航海家哥倫布（Christopher Columbus 1450-1506）發現新大陸之前，歐洲人一直認為地球是宇宙星系的中心，只有波蘭天文學家哥白尼（Nicolaus Copernicus 1473-1543）的主張例外，他認為太陽系所有的星辰都是以太陽為中心而非地球為中心，又因為他的主張與當時主流觀點相抗衡，被認為是異端，至於古代前賢亞里斯多德更認為地球是恆久永遠的，這一點卻與基督宗教的思維認為地球總有窮盡的一天大異其趣。如果以地球為中心，天體便成了有限的運行制度，不過在思想上，任何趨向上主的行動和行為都屬於完美理想的（perfectio），因為那是趨向美善的（summum bonum）本質，構成了無限的追求，這個動機，遂使歐洲人樂於做超越的探尋，尤其是基督教義所引申出來的理想觀（Christian perfection）。這點的反思促使了哲學家探究本體論（ontology）和形而上學（metaphysics）的課題，但在日常生活裡，還是要回歸到社會層面和倫理層面的觀點上來審定事物。不過，就這個角度而言，宇宙外緣的探索和個人內觀的審視，實在是大小動能一體兩面的疊影。