是與有

★當代法國存在主義思想家馬賽爾重要著作，中文譯本重新面世
★由中文世界研究馬賽爾第一把交椅的陸達誠神父精心侈譯、校訂

在「是」的面向裡，存有在愛中實現，
唯有啟動「愛」，人才能跨越人我的藩籬

馬賽爾是與雅斯培並稱的當代存在主義思想家，其存在哲學建基於自身的經驗，而非純粹的抽象思辯。
《是與有》是馬賽爾的第二本《形上日記》，記錄他對「存在」的省思。
在第一次世界大戰期間，他體驗到「存在」是有血有肉的生命，不能被當成抽象的符碼。
在本書中，他舉出「是」（Being）與「有」（Having）兩種存在的面相。在「有」當中，我們把人對象化，當他是工具、計算他、不在意他自身的歷史、情感或本質，這是有主客之分的二元對立關係。
在「是」當中，我們卸下社會面具，以自己的本質與他人的本質自在相處，活在對他人、對上帝的存有參與中。
由此，馬賽爾鼓勵人重視「我是」，透過主觀經驗中與另一主體的愛的連結，找到人生的意義和價值。
馬賽爾認為，存有只在愛中實現。唯有啟動「愛」，人才能跨越人我藩籬，從主客二元關係轉變為主體與主體的一元關係，這就是「互為主體性」。人只在被視為不可客體化的主體時，才有自己的尊嚴。
無論心理治療、醫學、教育、政治或一般人的生活中，都應該回到「是」的狀態，如此我們的客觀世界才會有意義，才能解決現代人的精神危機。

他終於有了自己的詞彙來表達他的見解：真正的存在是「臨在」，是「共融」，是「愛」。
筆者認為是他對存有的詮釋，改變了傳統哲學的視野。――陸達誠（本書譯者）

閱讀馬賽爾的意義，不在於獲得宰制思想的觀念或理論，而是喚起覺察終極真實臨現之光輝的感受力，得以返回作者原初書寫的初始源泉，喚起詩性創作的思維。――劉千美（加拿大多倫多大學名譽教授）

姜文斌　東海大學哲學系副教授
崔國瑜　國立政治大學歷史學系副教授
曾慶豹　輔仁大學哲學系教授
劉千美　加拿大多倫多大學名譽教授
關永中　前國立臺灣大學哲學系教授
龔卓軍　國立臺南藝術大學藝術創作理論研究所副教授
誠摯推薦（按姓氏筆劃排列）

馬賽爾（Gabriel Marcel, 1889-1973）
與海德格、雅斯培、沙特並列二十世紀四大存在哲學大師的法國哲學家，影響深遠。其哲學奠定後來梅洛龐蒂的知覺／身體現象學，詮釋現象學巨擘呂格爾亦視其為自己早期的引路人。沙特將馬賽爾和雅斯培歸類為「有神論的存在主義者」，馬賽爾則稱自己的思想為「存在哲學」或「基督宗教蘇格拉底主義」。其研究方法脫胎自存在哲學思想和現象學，自幼失怙以及戰時獨特的人生體驗形成他原創的臨在哲學，使他對人的存在與本質的描述不同於其他存在哲學家或現象學家：他的存在哲學反對純粹抽象與客觀化的思考，堅持建基於具體的生命經驗；思想是要自生活中提煉，並以行動去實踐的生命準則。

不同於胡塞爾超驗自我的還原和直觀，馬賽爾以為自我無法被還原，而應全然向存在開放，使生命在最高存有的光照下進入「臨在」的高峰經驗。他的自我亦不像沙特那般視他人如地獄，而是在凝歛的工夫中謙遜後退，被存有滲透，經驗到自我與另一主體間愛的連結，進而找到人生的意義和價值。存在哲學家大都聚焦於人類焦慮、荒謬和悲劇性的生存處境，馬賽爾卻在絕望中看到個體的超越性，強調形上之光帶給人的希望和自由。

馬賽爾創作生涯達六十年之久，成果豐碩；其最原創的哲學以日記體來表達，後集結成三冊《形上日記》。他也是享譽國際的劇作家、戲劇評論家和音樂家，其所創作之三十部劇本，曾在歐洲一些主要劇院、大學劇團及廣播節目演出。而這些作品，常是他哲學思想的演繹，將他對於生命的探索、哲學的省思反應出來。馬賽爾思想的的原創性已經被大部分當代哲學所吸收，影響層面遍及哲學、神學、心理學、社會學、人類學、政治學、管理學、教育、傳播理論及技巧，在人文和社會科學領域中，其觀念幾乎可說無遠弗屆。

【推薦序】
《是與有》譯著再版代序
關永中（前臺灣大學哲學系教授）

喜聞陸達誠神父譯著《是與有》再版，它讓我聯想起昔日陸爸與我曾多次在輔大校園一起散步散心的回憶，所聊及的話題即使不盡是馬賽爾哲學，至少也相應著馬氏的分享精神；為此，我也樂於為其譯著的再版代序。為方便整理思緒起見，茲把內容濃縮成一個標題兼四個項目如下：

形上 日記 之二 ：《是與有》
壹 貳 參 肆

壹、形上/Metaphysical
人是形上的動物，常問及存有的整體。形上學意味著問最徹底的問題，而指望著最徹底的答案。形上學把每事每物都放進存有的整體視域去，企圖從最終極的根基上獲取最深層的底蘊。馬賽爾渴望存在地體證主體際性，把人放在存有的大前提上領悟宇宙人生；其《形上日記》之得名就是為求凸顯作者對人、地、事、物的徹底質詢，而希冀獲取徹底的回應。

貳、日記/Journal
外文Journal一詞看來也可譯作「日誌」，但「日誌」與一般「日記/Diary」呈現若干微差：「日誌」較記載公開場合、公事、要務；「日記」則偏重於書寫私生活情狀，甚至個人隱密的情念，一般只留給自己收藏與閱讀。人有所思念、有所遭遇，唯恐遺忘掉，遂下筆書寫，形成日記，但沒有特殊意願非要完成所想及的脈絡不可；馬賽爾寫《形上日記》也本著如此的心態來著筆。
為一般人而言，「日記」不準備拿給別人觀看，除非對方是親朋摯友，可向他（她）剖露心聲，否則會感到個人的隱私被揭發而不悅，如同沙特《存有與虛無》所言之：一己的「主體/Subject」被偷窺而被約化為別人的「客體/Object」，我唯有以怒目仇視試來回應，反過來把對方約化為自己的「客體」。
然而，馬賽爾寫《形上日記》，並不介意我們去閱讀，即使其中蘊含了不少個人經歷與情念；相反地，他願意把自己的心靈拿出來讓我們分享，在迎接我們臨現當兒，與我們共同築起「互為主體/Intersubjectivity」的融通。

參、之二/ Book Two
馬賽爾以《形上日記》做總標題之著作有三：其一出版於1927年，本身不具副名；其二出版於1935年，副名為《是與有》；其三則出版於1939年，以《臨在與不死》作副標題。
第一冊《形上日記》是為馬氏哲學著作的首席，其他後出作品皆算此書思維的延續、整理與擴充。它率先批評黑格爾式唯心論的不著邊際，在而努力開出存在現象學對人主體與際性的重視，是為一部艱深難讀的典籍。
第二冊副名《是與有》，除了標榜「是」與「有」的關連與對立外，尚引述馬氏個人的皈依天主教一事，情節感人。
第三冊則副名《臨在與不死》，若干篇幅涉及主體際性的彼此臨在，與導致深厚情誼之超越生死，內容扣人心弦。
肆、《是與有》/Being and Having
落實在第二冊的兩個關鍵詞而言：首先、「有」一詞有其客體面與主體面；其客體面是對象所保「有」之性質（i. e. What One Has），其主體面是主體之擁「有」（To Have/To Possess）傾向。相應地，「是」一詞也有其客體面與主體面；其客體面指對方之個體之存有本身（i. e. What One Is），其主體面指與對方共有共融，讓對方自由發展其存有（i. e. To Let One Be）。
簡約言之，馬賽爾較側重「有」與「是」之主體面：「有」（to Have），就是取擁有，去伸張個人的擁有權；「是」（To Be），就是與對方共存共融。在融通之分享彼此之存有。較詳細地說，「有」與「是」分別含有以下之意義：
一、「有」之涵義
（一）、擁有義（Having-as-Possession）
去擁有（To Possess）一物，就是去把它據為己有，外人不得染指。
（二）、含有義（Having-as-Implication）
只掌握對方所含「有」之性質（i. e. What One Has），而未及掌握他的存有（i. e. What One Is）。
（三）、外在義（Externality）
去擁「有」一物，即同時表示此物不與我絕對同一。它是我心靈核心以外之事物，但又不是絕對外在於我的範圍，我至少擁有它至一個相當密切的程度，只是我無法把它營構成我之所以為我的核心；我無法消除我與它之間的隔閡，無法確保它不離我而去。為此，我產生一份患得患失之不安全感，嚴重者可導致神經衰弱。
（四）、自我中心義（Auto-Centrism）
去「有」一事物，就是以征服者的姿態來面對一物，i. e. 我處在「自我中心」立場來考慮我的「獵物」。然而，關係是「相互性」的（Reciprocal）：我愈是「自我中心」，則對方愈凸顯它的對方性（Otherness），i. e.「別者之為別者」（Another as Another），愈叫我意識它與我對立而不絕對與我同一，為此，「自我中心」同時是「別者中心」。
二、「是」之涵義
反之，「是」的心懷，卻能孕育、培養、修復、或填補「有」所無從浸潤的界域；「是」蘊含以下的涵義：
（一）、讓自由義（Being as Letting-Be）
我不在乎佔有（≠Having as Possession），而只讓對方自由發展其存有（To Be＝To Let One Free To Be）。
（二）、個體性義（Being as Ipseity）
不在乎專注對方之性質（≠What One Has），只在乎欣賞對方之獨一無二，不容取代之個體存有整體（＝What One Is）。
（三）、分享義（Participation）
不再彼此見外（≠Externality），而與對方「共存共融」，體驗彼此之「臨在」（Presence），共分憂樂，共剖心曲。
（四）、融通義（Communion）
超出「自我中心」與「別者中心」之對立，跳出自我，一方面投入地參與對方之存有，另一方面歡迎對方進入我心靈深處；在互相之「召喚」（Invocation）與「回應」（Response）中有對等之融貫，共同創造出更豐盈之生命。
謹以上述的提示與讀者分享，盼能一起參與《是與有》的庫藏。

【推薦序二】

閱讀馬賽爾：真實存有臨現的蹤跡

劉千美（加拿大多倫多大學名譽教授）

閱讀馬賽爾（Gabriel Marcel, 1889-1973）的作品，就像參加一場心靈對話的盛宴，不僅是讀者與作者的對話，也不只是去旁觀馬賽爾與其他作者的對話，而是聆聽馬賽爾逐日、逐月、逐年與在生活中靈光乍現的真實存有的對話，並在對話中尋索著存有那奧妙、飄忽迷離的蹤跡。日記記載的是馬賽爾思索那不可思索者的草稿、片段。在閱讀中，就像翻看一張張泛黃的相片那樣，彷彿見到馬賽爾那雙曾經凝視真實存有的眼睛，和他隨手記下的有關恩寵、誠信、希望、仁愛、虔敬、知識、時間、信仰、吾體（mon corps）乃至死亡、罪（le péché）或惡（le mal）等，那些縈繞西方文化、爭辯千年之久、仍未得解的概念的提問和思索。

21世紀熟悉後現代思維的讀者，在閱讀馬賽爾封塵已久的哲學、劇本、評論、甚至他即興的樂譜，大部分都會驚訝於馬賽爾在作品中對自我與他者、禮物與慷慨、熟稔與陌生、盲目與書寫……等後現代議題的論述，及其宛若後現代式的去主體中心、去表象、去宰制、跨界域的批判性思維。也會驚訝於馬賽爾把認知看作是禮物、是恩典，而不只是蘇格拉底或海德格所謂的覺察到無知，甚至不只是馬里旦論述的知識系統的奧祕。在馬賽爾看來，世界的模糊不清並非其內在本然，而是人內在的無明使然，在《是與有》（Être et Avoir）的日記片段中，他問道：這豈不就是罪嗎？（et n'est-ce pas cela qui est le péché? p.14）讀到這句話，不禁令人追問知識和罪的關係，究竟什麼是罪呢？是禁令的觸犯嗎？還是存在的情境呢？

在哲學的書寫中，馬賽爾經常以提問作為思考的方式、揭開真實存有層層的皺褶。他筆下鋪陳的，不是文字的遊戲，而是朝向終極真實之途的另類隱喻，但也不是言此説彼的修辭，而是指向視野之外、未被思想觸及之處的存有的開端。那好比是多年之後傅柯（Michel Foucault）和布朗肖（Maurice Blanchot）謂之「外邊思維」（La pensée du dehors），而在東方，則是司空圖以降所謂的象外之象。不過，不是抽象概念、或象徵觀念的思維，而是回返真實存有在生活世界瞬息萬變的臨現，並由此興起新的圖象（image），一如柏格森（Henri Bergson）所謂創造性的思維。

馬賽爾《是與有》的法文本初版於1935年，但寫作的日期始於1928年十一月十日，接續著《形上日記》（Journal métaphysique, 1927）自1914年以來的寫作、思維、觀看與體驗。1914年前後的歐洲，是哀鴻遍野的戰場，也是新藝術世界風起雲湧的時代。生活中的戰爭、苦難，與藝術不確定性、未完成、片段性的草稿思維同時並在。1914那年，馬賽爾正式開始以日記的形式書寫、記錄存有在生活與思想體驗中的臨現片段，並以草稿的形式鋪陳各種議題。也是1914那年，馬賽爾出版《隱形門檻》（Le Seuil invisible）劇本，收入了《恩典》（La Grâce ）和《沙堡》（Le Palais de sable）兩部戲劇。目前法文本已經絕版，但2019年被譯為英文，題名為The Invisible Threshold: Two Plays by Gabriel Marcel，傳讀於英語世界。兩部劇涉及的信仰、皈依、恩典、誠信、承諾的議題，仍縈繞於《是與有》。劇本中追問的恩典，在《是與有》成為深刻的體驗。1929年三月二十九日，馬賽爾寫下這樣的句子：「今天早晨我領了洗，內心有一種我不敢奢望的情境：雖然沒有什麼亢奮的感覺，但卻體會到一片安詳、平衡、希望和信賴的心情。……神之臨近給我帶來暈眩之感。……」（陸達誠譯）。

閱讀馬賽爾的意義，不在於獲得宰制思想的觀念或理論，而是喚起覺察終極真實臨現之光輝的感受力，得以返回作者原初書寫的初始源泉，喚起詩性創作的思維。正是孟子所說，「以意逆志，是謂得之」的讀詩之道。這也是為什麼馬賽爾百年之前的書寫，在今日資訊取得輕易的時代，日益顯其迷人之處，一旦從故紙堆中拾獲，便會一讀再讀，不忍釋手。

陸達誠翻譯的《是與有》的珍貴處，不僅因為陸達誠是漢語界稀有而傑出的馬賽爾研究者，更在於陸達誠以其優雅、流暢、精萃的譯筆傳遞著他在閱讀和翻譯時，與馬賽爾原初書寫的相遇。一如羅蘭巴特所指出的，閱讀乃是重新命名的創作過程。閱讀陸達誠的翻譯，不僅是閱讀原作者在思想中與瞬息萬變的真實存有相遇，而留下的片段蹤跡，也是閱讀陸達誠的閱讀，用陸達誠自己的話來說，便是與終極真實那「似曾相識的面容」的神遇與跡化。

2021秋 於多倫多

【導讀】
【譯序】《是與有》

《是與有》是馬賽爾承接前一本《形上日記》而寫的第二本《形上日記》，二者相隔五年，但作者已從極度抽象的《形上日記上冊》轉至具體，並把前書思考的若干主題，如：「我與你」、「身體主體」、「信仰」、「忠信」、「生死觀」等在本書中加以更透徹的探討。

「是」的原英文是Being，法文是Etre，中文譯成「存有」。亞里斯多德把此概念放到「形上等級」諸範疇的頂峰，使它成為可適用在一切存在事物的總共相。「存有」一詞本身不提供內容，它是空無所有，懸浮於萬物之上的符號，僅為知識論加持，對實際的存在來說，是無關緊要的「東西」。

馬賽爾在二十五歲前，完全服膺這種傳統哲學的觀點。他在巴黎大學寫《宗教之可理解性的形上基礎》博士論文，以純理性的思考來鑽研這個問題。他與外界斷絕來往，一心投入研究。其間，他把一些臨時有感的心得記下，這不是論文的草稿，而只為提醒自己有過的思緒。前半年前寫的日記，後來成為他的《形上日記》的上冊。

第一次世界大戰時，馬賽爾被召人伍，使他走出他的研究室，開始接觸具體的人。他因體弱而未上前線，被派留在巴黎的紅十字會中心做尋找遺失官兵的工作。在這個中心，他天天遇到的是前來詢問丈夫、兒子下落的婦女。
他在她們的臉上看到了一個一個有強烈痛苦、焦慮和失望的面容。這些面容使他逐漸從自我轉向「他者」。這些婦女原是陌生人，但現在變成一個一個具體的「你」。就這樣，馬賽爾在戰場的後方學到他未來一生要鼓吹傳揚的「我與你」哲學。

他終於從純理性的牢籠中脫穎而出，此後辯證式地追求純客觀性的研究已不再能吸引他。生命的真實體驗遠遠高過於一切由抽象獲得的概念。他終於有了自己的詞彙來表達他的見解：真正的存在是「臨在」，是「共融」，是「愛」。換言之，「我們」才是建立「主體性」的真正關鍵。孤立的我或「獨我」是「低存在」或「不存在」。他把原為空洞的總共相「存有」作了新的界定，以「互為主體性」來詮釋「存有」的真諦。

本書《是與有》是馬賽爾的第二本《形上日記》。他原寫了五個月的《形上日記》（1914.01.01-1914.5.8）在第一次世界大戰初期時停筆。一年半後（1915.09.15）重新執筆撰寫該日記的下冊。此時，他已經歷了一個哲學的皈依，他的步調與關切的事物已改變了：他從一個理性主義者蛻化成一個以生命哲學家。他不再踞縮在概念的框框內，而要直接地去接觸存在。他以「我與你」、「互為主體」、「臨在」來表達他的新穎思想。

台灣心靈工坊出版社有志於推廣馬賽爾哲學，從商務印書館取得《是與有》一書的版權後，邀請譯者寫序，筆者樂予應允，謹願略為介紹一下此書的特點。

《是與有》是馬賽爾「哲學皈依」後寫的日記（1928-1933）。他出版此書時（1935）距他出版《形上日記》（1927）有八年，他受法國學者注目已久。因前書下冊涉及生命的具體經驗，引發了極大的興趣。他在《是與有》一書中隨著新的思緒相當自由地在經驗的海洋中遨遊。故此書一出版即大受歡迎，也奠定了他在歐洲當代哲學中的地位。

筆者認為是他對存有的詮釋改變了傳統哲學的視野。為他，「存有」不是一個符號，或範疇，而是一個活生生的生命重現，是人與人間之「臨在」，他使存有之「概念」起死回生。他寫的經驗是大多數人會有的經驗。而人同心同，故不單西方人，東方人對之亦大感興趣。這才是真正的共相。馬賽爾稱之為「具體共相」（《是與有》，法文版，頁128），並說這是一種「不屬於概念層次的普遍性」。

由「具體共相」所構成的形上思考，必然不同於傳統形上學，但它要發展成一套完整的、有系統的論著才能開創哲學的新時代。在傳統形上學之霸占哲學界主流的時代，馬氏的原創哲學還得等待適當的時機，使它大放光明。或許同東方哲學的互動及交流可開發新契機的火花。

筆者在巴黎時曾拜訪馬賽爾三次。最後一次在他家的客廳中，當他聽說列維那斯教援要我寫以「奧祕與意識」為題的論文時，他一再吩咐我必須仔細閱讀他1933年發表的論文：〈存有奧秘之立場和具體進路〉（見拙著《存有的光環》心靈工坊，2020，頁289-325）。這篇論文撰寫時刻與《是與有》有部分重疊，他用不少篇幅討論此文。筆者曾按馬賽爾之勸導讀過該文多次，深得其益，覺得此文可稱為馬賽爾思想的撮要，對無法念該文原文的讀者，可從閱讀《是與有》一書之記錄中得到極寶貴的啟發。謹為序。

【推薦序一】《是與有》譯著再版代序 關永中
【推薦序二】閱讀馬賽爾：真實存有臨現的蹤跡 劉千美
【法文版新序】
【譯者序】《是與有》
【一九九○年版譯者序】
第一卷　存有與所有（或：是與有）
第一編　形上日記（1928 ? 1933 年）
第二編　「有」之現象學的草案
第二卷　信仰與現實
第一編　談當代的反宗教性
第二編　對信仰的若干反省
無信仰者對信仰的觀念
信仰，盲從的模式
信仰的逃避
不信乃激情使然
懷疑主義
懷疑主義的矛盾
不信是一種拒絕
英雄主義本身有沒有價值？
作證觀念之貶抑（degradation）
信仰與見證
第三編　伍斯特論虔心
【附錄】延伸閱讀

 

【內文試閱】
第一卷存有與所有（或：是與有）
第一編 形上日記（1928～1933年）

1928年十一月十日
今天我下定決心要繼續撰寫我的形上日記，或許用一連串相連的沉思方式來撰寫。
剛才我獲得一個思想，好像有些重要。我重新思考我有關「存在」的基本觀點，我在設想是否可能在某一種意義下說：一個概念存在著。下面就是我反省後獲得的結果：以表象的方式看觀念――即按照一客體的樣子看它（前一陣子我曾經反省自問：當我們說一個觀念有許多方面時，我們指什麼在說）――這樣一個觀念分享這個客體之「內入存在」（I'in-existence客體存在與否，取決於它是否分享「我體」（mon corps）之本性（la nature）；換言之，就在於它並不被我想成客體這個關鍵上。我們是否應該用同樣的方式說：能夠有或有一個觀念的存在？但是我們能夠這樣想，不是正因為觀念不能化約到我們為它所作的偽客觀的表象（représentations pseudo-objectives）去嗎？唯物主義的解釋雖然很不適當，倒能暗示一些我試著釋放的模糊感觸。我們或許可以說：一個觀念存在與否要看它是否是「依附著」（adhérente）什麼東西。我很願意用一些具體的例子來澄清一下，但是似乎不太容易。那天我反省的出發點，是一個事件的觀念（某君之手術），對這個觀念我有多種理由感到焦慮不安。有人會說，是我在把這個觀念不停地翻滾，或認為是這個觀念本身在翻滾，而向我連續地示呈出它的不同方面，有些像逐面地觀察一顆骰子那樣地去想像一個觀念。
1928年十一月二十二日
一個奇異的觀念：可歸罪性（l’imputabilité），更好地說，歸責任於某人或某物之需要；這不是一切因果解釋的根源所在嗎？我覺得，關於這點，還有很多材料可以供我們反省下去。這種看法，照我看來，很接近尼采的心理學。
備忘錄
（日期不詳，寫於1927或1928年，為哲學協會上要發表之論文綱要。這篇論文以後從未發表。）

當我肯定一樣東西存在時，我常把這樣東西看成與我體相連的，或看成能與我體有接觸的，即使兩者之間只能有一種間接的接觸而已。只是我們應該清楚指出，這個我授予優先權的我體，不該為我是一個截然地客觀性的身體，它應該是「我」的身體。在我與我體之間具有的奇異而親密的特徵（我故意在這裡不用關係兩字），實際上影響到一切有關存在的判斷（jugement existentiel）。
以上所言旨在說明，我們無法將下列三項截分：
存在；
意識到自己是存在著的；
意識到自己是與一個身體相連的，就是說，是具「體」的（incarné）。

從這裡我們似乎立刻獲得若干重要結論：
（1）首先，對實在界的存在性觀點（le point de vue existentiel）似乎不能不是一個具「體」之個體（une personnalité incarnée）的觀點。如果我們可以想像得出有一個純粹悟性，為這樣一個純粹悟性，沒有人可以估量說：有些東西是存在著的或不存在的。
（2）其次，外在世界存在與否的問題會以另一種方式出現，甚至這個問題可能已經失去了意義。事實上，我不能沒有矛盾地想我體是不存在的，因為由於與我體連在一起（正因為它是我體），每一個存在物（tout existant）才能被界定，並且具有位置。另一方面，我們必須追問：是否有確實的理由，將形而上的特權身分――將我體看成與眾不同之物體――賦於我體嗎？
（3）如果上述可行，我們可以再次設問：是否在靈魂與肉體間之結合有一個靈魂與其他存在物結合全然不同的本質？換言之，一切對存在所作的斷言，是否都為某種體會到自己與宇宙相連之經驗所支持？
（4）要查考是否這類的對存在的解釋會把人引領到主觀主義裡去。
（5）指出如何唯心主義必然趨向消除一切對存在的考慮，因為它根本不了解存在。唯心主義相反形上學。

價值要從存在上被拆開：因為價值是太真實了，而不能再「存在」。
重視存在的哲學和重視人之位格的哲學（les préoccupations personnalistes），兩者所關心的問題非常切近。靈魂不死的問題，這是形上學的樞軸。

每一個存在物，當它被思為可辨認的障礙時――就像在某些光景中我會碰撞到的一樣東西――它就具有抗阻力、不可滲透性（imperméabilité）。這種不可滲透性或許可以被思維，但我們把它想成一種不能完全被思維的東西。同樣地，我體之能被思維，就在於它是「一個」身體，而我的思索立刻撞到一個事實：即它是「吾」體。
如果說有一樣東西存在，這不只是說，這樣東西屬於一個與我體也屬於之同樣系統（即謂：此物以某種可以被理性限定的關係與我體連在一起的），而更是說，此物以某種方式與我聯合，就像我體與我聯合在一起一樣。
具「體」性是形上學的中心資料。具「體」是一存有與一身體相連之處境的顯示。這個資料對它自己來說是不透明的：與「我思」（cogito）對立。關於這個身體，我既不能說它是我，又不能說它不是我，也不能說它是為我而存在（客體）。立刻，主體與客體之對立被超越掉。相反地，如果我把這個對立看成基本情況，而以此對立作為出發點，邏輯就不能再施展其絕招，不再能使我與這經驗重合。這個經驗必會逃之夭夭，或拒絕被我了解，這原是同一件事。我們不應對這經驗之呈示某種偶性特徵（un caractère contingent）表示異議。事實上，一切形上探究都要求這類的出發點：以一個處境出發，這種處境可被人加以反省，但不能被完全了解。
查問具「體」性是否是一個事實。我並不以為然，它是一個由之出發而可以有一個事實之資料（「我思」並不如此）。
這裡有一種嚴格地說不能被控制、被分析之基本處境。當我在含混地宣稱：「我是我體」時，我即在肯定上述的不可能性；換言之，我不能把我自己完全處理成一個與我體分開的一極（un terme），而視兩者是以某種可以界定的關係連結在一起的。就像我在別處說過：當我們一把身體處理成科學研究的對象之同時，我就把我自己放逐到無限遙遠的地方去了。
這就是我無法思索「我之死亡」的原因，但只若那架（不是這架）機器之停頓。或許更精確地可以這樣說：我無法將我的死亡提前，這是說，我無法設想：當那架機器不再操作的時候，我要變成什麼東西。
1929年二月二十九日（原文如此）
或許覺察到一個重要的錯覺（請參考上面有關具「體」性之備忘錄），就是設想不透明性與「他性」（l'altérité）可以相連在一起。可能事實恰好相反：不透明性會不會實際上來自我之干涉，即我以第三者身分插入自我與他者（l'autre）之間之結果？
外在世界之昏暗取決於我內在對我自己之昏暗：世界沒有固有的昏暗。我們能不能說，到最後還不是回到同一件事上？要問的是：這個不透明性一直到什麼程度是一個「事實」？更進一步可問：它是否是一個「行動」（un acte）的後果？是否是罪（le péché）的後果？
在我的觀念愈變成「我的」觀念之處，我愈覺得不容易把握住它們。就在那裡，它們為我變成不可滲透的東西。我在想知道，是否這種情形可以適用在一切實在界（réalité）。豈不是就在我投身參與到實在世界裡面去的時候，實在界就對我來說成為不能通透了解的東西（impénétrable）？
上面所談為那些願意清楚地思索的人，實在顯得非常困難。我很樂意用另一種語言來講，即《形上日記》的語言：就在我體成為絕對媒介（médiateur absolu）的時候，我就不再與它「溝通」（communiquer）（溝通指與處在客觀關係內的任何存在物交往的方式）。我們還要說：我體為我不是，也不可能成為一個「所與」，因為一切「所與」（tout donné）都可以經歷一連串無終止的客體化過程（un processus d'objectivation indéfinie），這就是我所了解「可滲透性」一字的意義。我體有不可滲透性，就因為它是絕對媒介。可是按這個意義來看，這個「我體」明顯地就是我自己，因為我不能把我從我自己分別開來，除非我把我體轉變成一個客體，就是說，我不再把我體看成絕對媒介了。
這裡我願意一勞永逸地與一些譬喻斬斷關係。這些譬喻把意識看成一個發光的圓圈，在它圈外的一切為它都呈一片黑暗。相反地，陰影是在圓圈的中心。當我設法尋找一個我與我體間所有之關係的解釋時，我發現我體好像我用過的一樣東西（就像用過的剃刀，用過的鋸子，彈過的鋼琴似的）。但是這一切「使用」（pratiques）都是最初使用的延長，而這最初使用便是使用身體。因此是在使用的角度，而不是在知識的角度上，我對我體來說，享有一種真正的優先權。這種使用之可能性，在於它有某種「共同體」的感覺（une certaine communauté sentie）作為基礎。但是這個共同體是不能被分解的。我不能合法地（valablement）宣稱：我與我體。困難來自：我把與我體的關係和我與我的工具間之關係看成類似的，事實上，後者假定前者。
1929年二月二十八日
……………….
今天下午在準備要在維斯共底路（rue Visconti）九號舉行的會談內容時，我發現：唯一能克勝「時間」的因素，乃是信實（la fidélité）。（參閱尼采的具有深識的名言：人是唯一會作承諾的存有。）生命中並沒有什麼能使我們超越時間的特權狀態：普魯斯特（Proust）的錯誤就在於他沒有了解這一點。普氏描寫的那類狀態只能有一種「發動」的作用而已（amorçage）。「發動」（或譯「導火線」）這個概念似乎要在我的思想中，扮演一個愈來愈重要的角色。可是應當注意到（這裡我覺得我和費郎岱〔Fernandez〕分道揚鑣）：這個信實，除非你甘心讓它萎縮，或讓它變成執著，它應當在那個我稱之為「絕對的與料」（une donnée absolue）裡獲得自己的出發點。（關於這一點，當我想念及我摯愛的人物時，我有極深刻的體驗。）從一開始，就應當有一種「被委託」的經驗（remise），有人將一樣東西委託於我們，以致我們不只對於我們自己要負責，並且要對一個活潑而更高級之原則負責（un principe actif et supérieur）――我很勉強地用這個抽象得可厭的字彙。
就像我給莫里亞克（Mauriac）先生所寫，我同時感到害怕和渴望把自己投身進去。但是這一次又……，我覺得在本源上有某樣超越我的東西――在我最深邃的內心「接受」到一種贈與（une offre）之後，我已經投身進去了。……要問的是我怎麼相稱領受這一切？這是一件很奇怪而明晰的事：如果我繼續使自己相稱於這個贈與，我會繼續相信下去。這兩者之間有一種不可思議的相互關係。
1929年三月五日
我不再懷疑。今天早晨，我有了奇蹟般的幸福。我第一次清楚地經驗到「恩寵」（la grâce）。這是些驚人的話，但都是真的。
我終於被基督信仰（le christianisme）所包圍。我沉浸在裡面，幸福地沉浸（submersion）！但我不願意再多寫了。
然而，我又覺得需要再寫一些。有種乳兒牙牙欲語的印象……這實在是一次誕生。一切都變成不一樣。
現在也由於我的「即興力」（improvisations），我看得很清楚。要用另外一種世界的譬喻來講，這世界從前已經完全的「在」（présent），但它現在終於露面了（affleure enfin）。
1929年三月六日
下面是有關時間的一些註釋，我預感到它們將有的重要性。幾時主體被思成具有「純粹接受性」者（pure réceptivité），時間與非時間（l’intemporel）之間關係的問題，變得稍為簡單起來：事實上我能把自己看成一個在時間中以連續的方式把握某物的人，此某物以另一種角度來說，乃是在同一時間內把自己完全交付出來的東西（譬如閱讀）。但是這種說法很抽象。主體不是「純粹的接受性」。或者，更精確地說，這個把握（appréhension）本身就是一個事件（無終止的〔indéfinie〕一系列事件；這一系列中所包含的事件與它所揭露的歷史不能分開）。換言之，主體由於是動因（agent），他投身入本來他只須辨讀的內容之中（並且除非他同時是動因，他不會具有「接受性」）。這是一種非常複雜的處境，但是我應該勉力地去把它想個透澈。我深信我走在一條正確的思路上，但是我會跑得出去嗎？
再確定一下：假定有一份可理解的資料，我把這「處在同時刻之整體」（totum simul）稱為Ｌ，而把「閱讀」稱為λ。λ指每次閱讀之總和；藉著每次閱讀，我逐漸領會Ｌ每個成分。這個閱讀就分為λ1、λ2、λ3。而這些領會顯然都與a１、a２、a３這些的閱讀行動相關連。只是這些個別的閱讀一經反省，就顯得完全外在於Ｌ，並且對Ｌ的關係非常淡薄。（這種淡薄感也能引渡到與構成Ｌ之各個步驟之關係上。這些步驟當然已屬於「過去」〔passé〕）。這些步驟已屬於過去之事實與Ｌ為我顯得若一個客體之事實是緊緊地連在一起的〔我在逐步地品評的一本書或鑑賞的一幅畫之每一部分……〕）
現在我們可以舉一個更複雜的例子。譬如說我有即興演奏的經驗。我逐步地意識到這個即興演奏的每一分段，這些分段很可能為我顯得缺乏連貫性，但是也可能我「體認」出這個即興演奏具有統一性，同時我並不把它看成客體，正因為這是一個即興演奏。（這些話與上面一段連得起來，即承認構成某一事件之步驟屬於過去之事實，與「處在同時刻之整體」能為我成為客體、成與料之事實之間有關聯。）在即興創作中產生的這種「體認」本身，實際上已是某種參與，就是說，這種感受不可能產生，除非我以某種方式置身其內。
我們還能向前邁進一步。參與對即興演奏有所貢獻，該是不爭的事。這個參與愈有效，則我愈積極地投入即興創作的經驗中去（我同這經驗之間愈不會為純粹接受性的關係），而以某種意義來說，我更不能把它看成「處在同時刻之整體」。但這種困難，這種幾乎不可能性（quasi-impossibilité）受這全體本身之結構之影響遠小於受我個人積極投入時所採取之方式的影響。老實說，我的處境並非使我不能擺脫交與我的一個職務；這裡應當知道的是：在這個「擺脫」（détachement）面前我要採取什麼立場。我認為這才是最重要的一點。
A.――我很可能忽略去思考這個擺脫，而把我轉變成一個純粹旁觀者。這種轉變能帶來一個危險，即這全體為我愈來愈顯得好似一個純粹的表演而已（pur spectateur），甚至是一個缺乏意義的表演。因為除非我積極地投入一個即興創作的經驗中去，我大概不會把握鼓舞它之可理解的動力（le dynamism intelligible）。在我與這全體，或更深刻地說在我與我之間要產生一個懸隔。（以上所說假定下面一點：若一個純粹旁觀者，我從我自身拋掉那些能促使我參與的內在活動。但是這種被孤立和被隔絕的行動要失去其一切意義，而它們內在的空無會確實地傳染到即興活動本身上去。）
B.――相反地，這種擺脫亦能被我實際上想成是參與的一種內在化形式。在這種情形之下，我仍是體系之一部分，只是我的位置有了改變而已。