莊老通辨(二版)

 錢穆（1895～1990年）

字賓四，江蘇無錫人。年十八即任小學教師，歷中學而至大學。先後於燕京大學、北京大學、清華大學、師範大學、西南聯大、齊魯大學、華西大學、四川大學、雲南大學、江南大學等校任教。1949年，赴港創辦新亞書院。曾先後獲香港大學、美國耶魯大學頒贈名譽博士。1967年，來臺定居，膺選中央研究院院士，並任中國文化學院史學研究所教授。1986年，受聘為總統府資政。

賓四先生治學，大抵以史學為核心，廣涉諸經諸子之學，從而擴及中華學術與思想文化諸多領域；其中又以理學最為深刻，自云「得力最深者莫如宋明儒」。其成就，直接反映了中國近代學術史之變遷。畢生心力鑽研中國古典文獻，即使晚年苦於眼疾，仍著作不輟，冀以喚醒中華民族文化之靈魂，儼然為晚清以來，力抗西方文化洪流之中流砥柱。所著《先秦諸子繫年》、《中國近三百年學術史》、《國史大綱》、《秦漢史》、《兩漢經學今古文平議》、《朱子新學案》等八十餘種，俱享譽中外學術界。

錢穆作品精萃序
錢穆先生身處中國近代的動盪時局，於西風東漸之際，毅然承擔起宣揚中華文化的重任，冀望喚醒民族之靈魂。他以史為軸，廣涉群經子學，開闢以史入經的嶄新思路，其學術成就直接反映了中國近代學術史之變遷，展現出中華傳統文化的輝煌與不朽，並撐起了中華學術與思想文化的一方天地，成就斐然。
三民書局與先生以書結緣，不遺餘力地保存先生珍貴的學術思想，希冀能為傳揚先生著作，以及承續傳統文化略盡綿薄。
自一九六九年十一月迄於一九九一年十二月，二十多年間，三民書局總共出版了錢穆先生長達六十餘年（一九二三～一九八九）之經典著作—三十九種四十冊。茲序列書目及本局初版日期如下：
中國文化叢談 （一九六九年十一月）
中國史學名著 （一九七三年二月）
文化與教育 （一九七六年二月）
中國學術思想史論叢(一) （一九七六年六月）
國史新論 （一九七六年八月）
中國歷代政治得失 （一九七六年八月）
中國歷史精神 （一九七六年十二月）
中國學術思想史論叢(二) （一九七七年二月）
世界局勢與中國文化 （一九七七年五月）
中國學術思想史論叢(三) （一九七七年七月）
中國學術思想史論叢(四) （一九七八年一月）
黃帝 （一九七八年四月）
兩漢經學今古文平議 （一九七八年七月）
中國學術思想史論叢(五) （一九七八年七月）
中國學術思想史論叢(六) （一九七八年十一月）
中國學術思想史論叢(七) （一九七九年七月）
歷史與文化論叢 （一九七九年八月）
中國學術思想史論叢(八) （一九八○年三月）
湖上閒思錄 （一九八○年九月）
人生十論 （一九八二年七月）
古史地理論叢 （一九八二年七月）
八十憶雙親‧師友雜憶（合刊） （一九八三年一月）
宋代理學三書隨劄 （一九八三年十月）
中國文學論叢 （一九八三年十月）
現代中國學術論衡 （一九八四年十二月）
秦漢史 （一九八五年一月）
中華文化十二講 （一九八五年十一月）
莊子纂箋 （一九八五年十一月）
朱子學提綱 （一九八六年一月）
先秦諸子繫年 （一九八六年二月）
孔子傳 （一九八七年七月）
晚學盲言（上）（下） （一九八七年八月）
中國歷史研究法 （一九八八年一月）
論語新解 （一九八八年四月）
中國史學發微 （一九八九年三月）
新亞遺鐸 （一九八九年九月）
民族與文化 （一九八九年十二月）
中國思想通俗講話 （一九九○年一月）
莊老通辨 （一九九一年十二月）
二○二二年，三民書局將先生上述作品全數改版完成，搭配極具整體感，質樸素雅、簡潔大方的書封設計，期能以全新面貌，帶領讀者認識國學大家的學術風範、思想精髓。
謹以此篇略記出版錢穆先生作品緣由與梗概，是為序。

三民書局
謹識
東大圖書

自　序
近人論學，好爭漢宋。謂宋儒尚義理，清儒重考據，各有所偏，可也。若立門戶，樹壁壘，欲尊於此而絕於彼，則未見其可也。清儒以訓詁考據治古籍，厥功偉矣。其謂訓詁明而後義理明，說非不是。惟求通古書訓詁，其事不盡於字書小學，《爾雅》、《說文》，音韻形體，轉注叚借之範圍。此屬文字通訓，非關作家特詁。如孔孟言仁，豈得專據字書為說？即遵古注，亦難愜當。阮元有《論語論仁篇》、《孟子論仁篇》，遍集《論》、《孟》仁字，章句縷析、加以總說，用意可謂微至。然所窺見，仍無當於孔孟論仁之精義。昔朱子告張南軒，已指陳其癥結所在。此必於孔孟思想大體，求其會通，始可得當。而豈尋章摘句，專拈《論》、《孟》有仁字處用心，謂能勝任愉快乎？又況抱古注舊訓拘墟之見，挾漢宋門戶之私，則宜其所失之益遠矣。
清儒於考據，用力勤，涉獵廣，而創獲多。然其大體，乃頗似於校勘輯逸之所為。蹠實有餘，蹈虛不足。施於每一書之整理，洵為有功。其於古人學術大體，古今史跡演變，提挈綱宗，闡抉幽微，則猶有憾。此必具綜合之慧眼，有博通之深識，連類而引申之，殊途而同歸焉，此亦一種考據，豈僅比對異同，網羅散失之謂乎。清儒於小學音韻，造詣深者，差已睎此境界。其他猶懸然也。
清儒亦有言，非通群經，不足以通一經。推此說之，非通諸史，亦不足以通一史。非通百家，亦不足以通一家。清儒考據，其失在於各別求之，而不務於會通。章實齋號為長於平章學術，其分別清儒為學途轍，謂浙西尚博雅，浙東貴專家。其實博涉必尚會通，否則所涉雖博，而仍陷於各別之專。清儒往往專精一史，專治一子。一史一子已畢，乃又顧而之他。故所繁稱博引，貌為博而情則專，實未能兼綜諸端，體大思精，作深入會通之想也。
衡量清學一代所得，小學最淵微。整理經籍，瑕瑜已不相掩。至於子、史兩部，所觸皆其膚外，而子部為尤甚。此正其輕忽於義理探求之病。然求明古書義理，亦豈能遂捨訓詁考據而不務？後有作者，正貴擴其意境，廣其途轍，就於清儒訓詁考據已有業績，而益深益邃，庶有以通漢宋之囿，而義理考據一以貫之，此則非爭門戶、修壁壘者之所能知也。
《老子》為晚出書，汪容甫已啟其疑。然汪氏所疑，特在《史記》所載老子其人其事，固未能深探本書之內容。梁任公推汪氏意，始疑及《老子》本書。所舉例證，亦殊堅明。然梁氏亦復限於清儒舊有途轍，未能豁戶牖而開新境。且《老子》書晚出於《論語》，其說易定。而其書之著作年代，究屬何世，莊老孰先孰後，則其讞難立。余之此書，繼踵汪、梁，惟主《老子》書猶當出莊子、惠施、公孫龍之後，則昔人頗未論及。持論是非，當待讀者之自辨。而本書所用訓詁考據方法，亦頗有軼出清儒舊有軌範之外者。此當列諸簡耑，以告讀吾書者也。
《老子》書開宗明義，即曰：「道可道，非常道。名可名，非常名。」以清儒訓詁小學家恆見遇之，若不煩有訓釋。而實不然。先秦諸子著書，必各有其書所特創專用之新字與新語，此正為一家思想獨特精神所寄。以近代語說之，此即某一家思想所特用之專門術語也。惟為中國文字體製所限，故其所用字語，亦若慣常習見。然此一家之使用此字此語，則實別有其特殊之涵義，不得以慣常字義說之。
韓昌黎有言，道其所道，非吾之所謂道。《老子》書開宗明義，道名兼舉並重。即此一名字，其涵義，亦非孔子《論語》必也正名乎之名字涵義，所可一例而視。若深而求之，《老子》書中所用道名二字，不惟其涵義與《論》、《孟》有別，並亦與《莊子‧內篇》七篇所用道名二字涵義有不同。此正莊老兩家之所以各成其為一家言也。此非熟參深通於《莊》、《老》兩書之全部義理，將無法為此二字作訓釋。清儒惟戴東原《孟子字義疏證》，為能脫出訓詁舊軌。焦里堂、阮芸台繼踵，亦多新見。然清代學術大趨，則終在彼不在此。抽其耑，未暢其緒，故其所謂訓詁明而義理明者，亦虛有其語耳。
今試就此名字，比觀《莊》、《老》兩書，分析其涵義內容，較量二氏對此名字一觀念之價值評判，則有一事甚顯然者。《莊子‧內篇》七篇，每兼言名實，此與《孟子》略相似。兼言名實，則每重實不重名。故莊子曰：「名者，實之賓也，吾將為賓乎？」此莊子之無重於名也。而《老子》書則道名兼重。有常道，復有常名。又曰：「自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉，以此。」其名不去，即常名也。正因有此等常名，乃可使吾知眾甫之狀。然則常名者何指？是即吾所謂此乃一家思想所特用之一種新語也。即常字，古經籍亦不多見。後世重視此常字，實承《老子》。讀古書者，貴能游情於古作者之年代，其心若不知有後世，然後始可以瞭解此古書中所新創之字語，及其所影響於後世者何在。否則亦視為老生常談，而不知我之沉浸染被於此老生常談中者之深且厚也。俞曲園《諸子平議》，破此常字為尚字。此正其錮蔽於清儒小學訓詁家之恆習常見，乃不知此常字乃老子所創用。故老子又鄭重申言之，曰：「不知常，妄作凶。」亦豈可以尚字說之乎？
必欲求《老子》書中此常名一語涵義所指，則仍須一種訓詁，而此種訓詁，則仍必憑於考據。清儒解經訓字，或憑字書，或憑古注。因其重古注，遂重家法。而諸子書固無家法可循。為諸子作注，其事較晚起。注《老子》者莫著於王弼。弼之注自古及今，其名不去，曰：「無名則是其名也。」既曰無名，則并名而不立，烏得謂其名不去乎？是王注之未諦也。今以《老子》本書注《老子》，則所謂自古及今，其名不去者，此必為《老子》書開端所謂之常名可知矣。然則何者乃始為常名？當知名實兼言，此為孟莊時代之恆語。一名指一實。此一實即一物也。惟由莊子意言之，萬物在天地間，若馳若驟，如莊周之與蝴蝶，鼠肝之與蟲臂，化機所驅，將漫不得其究竟。故名無常而不足重。老子則不然。老子曰：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」此所謂先天地生，即首章無名天地之始也。可以為天下母，即首章有名萬物之母也。謂之混成，則無可分別，故曰不可名。謂之不改，則常在不去，乃終不可以無名，故又強而為之名。而道則終是不可名者。故既曰「大道無名」，又曰「吾不知其名，字之曰道」。則道者乃無可名而強為之字，字與名之在《老子》書，涵義亦有別。今若進而問何者始為可名？在老子意，似謂有狀者乃始可名。狀即一種形容也。今若強為道作形容，則曰大，曰逝，曰遠，曰反，此皆道之狀也。道既有狀，故得強為之名。
然則名字之在《老子》書，其重要涵義，乃指一種物狀之形容，因於有狀而始立。狀字在《老子》書，又特稱曰象。老子曰：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去。」然則就《老子》書釋《老子》，名當有兩種，一為物體之名，一為象狀之名。物之為物，若馳若驟，終不可久，故其名不去者，實是一種象狀之名，而非名實之名也。故曰《老子》書中名字，乃與《莊子》書中名字涵義所指有大別也。
老子言道演化而生萬物，其間有象之一境，此亦老子所特創之新說，為《莊子》書所未及，故象之一字，亦《老子》書所特用之新名也。若循此求之，《老子》書中所舉有無曲全，大小高下，動靜強弱，雌雄黑白，榮辱成敗，種種對稱並舉之名，實皆屬象名，非物名也。以近代語釋之，此等皆為一種抽象名詞。然則老子之意，乃主天地萬物生成，先有抽象之表現，乃始有具體之演化者。《易‧繫傳》承之，故曰：「易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。」所謂易，即道體也。所謂儀，亦象也。又曰：「在天成象，在地成形。」天必先於地，故知象亦先於形。今試再淺釋之。天下凡黑之物，皆在演化中，皆不可久，皆可不存在而可去。獨黑之名則較可常在而不去。故黑物非可常，而黑名較可常。老子之意，似主天地間，實先有此較可常者，乃演化出一切不可常者。而王弼之說《老子》乃主天地萬物以無為體，以無為始，又必重歸於無，此實失《老子》書之真意。郭象注《莊》，則已知王弼體無之論之不可安而力辨之矣。然余之此辨，則非自持一義理，謂老子是而王弼非。余實僅為一種考據，一種訓詁，僅指王弼之說之無當於《老子》書之本意耳。然試問若果捨卻訓詁考據，又何從而求老子、王弼所持義理之真乎？
老子謂天地間惟有此較可常者，故人之知識乃有所憑以為知。故曰：「不出戶，知天下。不闚牖，見天道。」莊子認為天道不可知，而老子則轉認為可知。試問其何由知？老子亦已明言之，曰：「執大象，天下往。」以天地萬物一切演化之胥無逃於此大象也。故曰：「吾何以知眾甫之狀哉，以此。」此乃《老子》書中所特別提出之一種甚深新義，所由異於莊周。居今而知此兩家持論之異，則亦惟有憑於考據訓詁以為知耳。
上之所述，特舉《老子》書開宗明義兩語為說，以見欲明古書義理，仍必從事於對古書本身作一番訓詁考據工夫。此即在宋儒持論，亦何莫不然？如程、朱改定《大學》，陽明主遵古本，此即一種有關考據之爭辨也。又如朱、王兩家訓釋格物致知互異，此即一種有關訓詁之爭辨也。居今而欲研治宋儒之義理，亦何嘗不當於宋儒書先下一番訓釋考覈之工乎？孟子曰：「聖人先得吾心之同然。」欲知聖人之心，必讀聖人之書。欲讀聖人之書，斯必於聖人書有所訓釋考據。否則又何從由書以得其心？象山有言曰「《六經》皆我註腳」，試問何以知《六經》之皆為我註腳乎？豈不仍須於《六經》有所訓釋考據？象山又曰「不識一字，我亦將堂堂地做一個人」，然固不謂不識一字亦能讀古人書，可以從書得心，用以知古人義理之所在也。
然治《老子》書，欲知《老子》書中所持之義理，其事猶不盡於上述。孟子曰：「誦其詩，讀其書，不知其人可乎？所以論其世也。」讀《老子》書，考覈《老子》書中所持之義理，而不知老子其人，則於事終有憾。不幸老子其人終於不可知，則貴於論老子之世。以今語說之，即考論《老子》書之著作年代也。雖不知其書之作者，而得其書之著作年代，亦可於此書中所持之義理，更有所瞭然矣。
考論一書之著作年代，方法不外兩途。一曰求其書之時代背景，一曰論其書之思想線索。前者為事較易，如見《管子》書有西施，即知其語之晚出。見《中庸》有今天下，車同軌、書同文，行同倫之語，即知其語當出於秦人一統之後。梁任公辨《老子》書晚出，亦多從時代背景著眼。余定《老子》書出莊周後，其根據於《老子》書之時代背景以為斷者，所舉例證，較梁氏為詳密，然就方法言，則仍是昔人所用之方法也。惟余論《老子》書之思想線索，則事若新創，昔人之運用此方法者尚尠，爰再約略申說之。
人類之思想演進，固有一定必然之條貫可言乎？此非余所欲論。余特就思想史之已往陳跡言，而知當時之思想條貫，則確然有如此而已。以言先秦，其人其世其書，有確可考而無疑者，如孔子、墨子、孟子、莊周、惠施、公孫龍、荀子、韓非、呂不韋皆是。就於其人其世先後之序列，而知其書中彼此先後思想之條貫，此亦一種考據也。然先秦諸家著書，亦有不能確知其書之作者與其著作之年代者，如《易傳》、《中庸》，如《老子》，如《莊子》〈外〉、〈雜〉篇皆是。然其人雖不可知，而其世則約略尚可推。此於考求其書時代背景之外，復有一法焉，即探尋其書中之思想線索是也。何謂思想線索？每一家之思想，則必前有承而後有繼。其所承所繼，即其思想線索也。若使此一思想在當時，乃為前無承而後無繼，則是前無來歷，後無影響。此則絕不能巋然顯於世而共尊之為一家言。故知凡成一家言者，則必有其思想線索可尋。
探求一書之思想線索，必先有一已知之線索存在，然後可據以為推。前論思想條貫，即此各家思想前承後繼之一條線索也。就其確然已知者，曰孔、墨、孟、莊、惠、公孫、荀、韓、呂，綜此諸家，會通而觀，思想線索，亦既秩然不可亂。今更就此諸家為基準，而比定老子思想之出世年代，細辨其必在某家之後，必在某家之前。此一方法，即是一種新的考據方法也。
思想線索之比定，亦有甚顯見而易決者。如《論語》重言仁，而老子曰：「失道而後德，失德而後仁。」又曰：「天地不仁。」此即老子思想當晚出於《論語》之證也。《墨子》書有〈尚賢篇〉，而老子曰：「不尚賢，使民不爭。」此又老子思想當晚出於《墨子》之證也。世必先有黑之一語與黑之一觀念之存在，乃始有非黑之語與非黑之觀念之出現，故曰此顯見而易定也。
循此推之，莊、惠兩家，皆言萬物一體，莊子本於道以為說，惠施本於名以立論。今《老子》書開宗明義，道名兼舉並重，故知老子思想又當晚出於莊、惠兩家也。然則先秦道家，當始於莊周，名家當始於惠施，不得謂老子乃道、名兩家共同之始祖。老子特綜匯此兩家，而別創一新義耳。此種思想線索之比定，則較為深隱而難知。
然更有其深隱難知者。試再舉例。如老子：「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。」此一條立論甚新奇，遍求之先秦諸家思想，乃甚少同持此意見者。有之，惟公孫龍之〈堅白論〉。公孫龍主堅白可以外於石而相離，故曰：「拊石得堅而不得白，視石得白而不得堅，故堅白石可二不可三。」就常識論，石是物體之名，堅白乃象狀之詞。物體是實，象狀則虛。石為一實體，而兼包堅白二象狀。故堅白相盈，不相離也。公孫龍顧反其說。循公孫龍之意，豈不象狀之名，可以脫離於物之實體而獨立自在乎？《老子》書正持此義。常識謂所視所聽所拊，皆必附隨某一物之實體。老子似不認此說，乃謂所視所聽所拊，本皆相離，各別存在，乃由於不可致詰，故遂混而為一焉，此非其立論之有與公孫龍相似乎？
詳老子之意，天地最先，惟有一物混成，是即其所謂道也。道之演變，先有象狀，再成具體。如此言之，則抽象之通名當在先，個別之物名當在後。淺說之，老子若謂：天地間當先有黑白之分，乃始有白馬、白石、白玉、白雪、白羽之分。黑白之分較先較可常，而馬石玉雪之分，則較後而較為不可常。故《莊子》書屢言物，而《老子》書屢言名，屢言象，更不言物。此兩書之顯然異致也。蓋莊子雖屢言於物，然莊子實主未始有物。既謂未始有物，故老子承之，乃改就一切象狀之可名者以為說。此莊老思想大體之不同，亦可以由此而推也。
蓋名之為用，愈具體，則可析之而愈小。愈抽象，則可綜之而愈大。惠施分言大一小一，即所以推論萬物之一體。而公孫龍變其說，謂堅白石相離不相盈，則彼彼止於彼，此此止於此，天地間萬名，各離而自止於其所指。而老子又變其說，乃成象名在先，物名在後，以證其天地之原始於不可名狀之道。然則老子之思想，豈不與公孫龍有一線索可尋乎？
公孫龍又曰：「物莫非指，而指非指。」若以公孫龍書與《老子》書互參，則公孫龍之用此指字，亦猶《老子》書之創用一象字也。就人言之曰指，就物言之曰象。凡天地間一切物之抽象之名，此兩家皆認其可以離物而自在，此皆人之所由以知於物而就以指名於物，象狀於物者也。如曰此物白，白即此物之可指目之一端，亦即此物之可形容，可名狀之一象也。故知老子之說，實與公孫龍相近。而公孫龍之說，則顯為承於惠施而變者。而莊子則譏惠施，曰：「天選子之形，子以堅白鳴。」然則，堅白之說，惠施唱之，公孫龍承之，所以成為當時之名家。莊子不喜其說，主於觀化而言道，所以自成為當時之道家。今老子乃承於莊、惠、公孫之說而又變，遂兼攬道名兩觀念，而融會為說。又不言堅、白，而更稱夷、希、微，則益見為抽象，此即老子之所謂玄之又玄也。即此一端，豈非思想線索之猶可微辨而深探之一例乎？凡此云云，則必博綜會通於先秦諸子思想先後之條貫而後始見其必如是，故曰：「非通諸子，則不足以通一子也。」
言清儒考據者，率盛推閻百詩之《尚書古文疏證》。然古文《尚書》乃有意作偽，故有偽跡可尋。《老子》書則自抒己意，彼非有意作偽，又何從抉發其偽跡？故余書之辨《老子》，與閻氏之辦《尚書》古文亦復不同。蓋余之所辨，特亦孟子之所謂求知其人，而追論其世。作意不同，斯方法亦不得不隨而變也。昔宋儒歐陽脩，疑《易傳》，疑《河圖洛書》，其語人曰：「余嘗哀夫學者，知守經以篤信，而不知偽說之偽經也。自孔子沒，至今二千歲，有一歐陽脩者為是說，又二千歲，焉知無一人焉與修同其說也。又二千歲，將復有一人焉。然則同者至於三，則後之人不待千歲而有也。《六經》，非一世之書。將與天地無終極而存。以無終極視數千歲，頃刻耳。」是則余之有待於後者遠矣。《老子》亦非一世之書。其書固不偽，而說之者多偽。以有偽說，遂成偽書。《老子》書至今亦逾二千歲矣，至於余而始為此辨，竊亦有意自比於歐陽。則余說之成為定論，豈能不遠有待於後人乎？至於漢宋門戶之辨，則固不以厝余懷也。