轉化、交織與再創造：泰雅族、太魯閣族、賽德克族社會文化變遷

本書以泰雅族、太魯閣族及賽德克族為切入點，探討台灣南島民族和外在社會互動之動態過程，一方面關心其文化觀念在不同歷史脈絡下如何展現各自的內涵與實踐方式，另一方面探究地方社會文化在殖民統治、國家、資本主義、世界宗教等影響下，不同秩序之間相互轉化的過程。

此辯證過程涉及社會性人觀、文化意象、交換、族群與認同、情緒與情感、生產模式、轉宗等議題，具有人類學理論的意涵和南島區域研究的關懷；其中各種結構原則、文化觀念之間交織、競爭與再創造，更與當代台灣原住民「文化資產」及「傳統領域」的論辯息息相關。

王梅霞

英國劍橋大學社會人類學系博士，現任國立臺灣大學人類學系專任教授、原住民族研究中心主任、臺灣研究中心諮詢委員等；曾任科技部人文司人類學門副召集人、國立臺灣大學原住民族學生資源中心主任、國立臺灣大學文學院臺灣太平洋研究中心理事等。專長領域為社會人類學、宗教人類學、經濟人類學、台灣南島民族研究。已發表多篇論文於海內外學術期刊、學術會議與專書論文集，如《考古人類學刊》、《臺灣人類學刊》、《台灣原住民巫師與儀式展演》、《21世紀的家：臺灣的家何去何從？》等，其亦收錄於人類關係區域檔案資料庫（HRAF）。著有專書《泰雅族》。

圖表目次

致謝

導論

一、泰雅族

二、太魯閣族

三、賽德克族

第一章　理論架構

一、總論

二、社會性人觀

三、「交換」與族群互動

四、「太魯閣族」族群與文化的再創造

五、從治病儀式看泰雅族與太魯閣族的情緒展演

六、太魯閣人的家與情感：「情緒」作為新的研究視野

七、賽德克族與資本主義的相遇

八、「文化動起來」︰賽德克族文化產業的研究

九、轉化、交織與再創造：賽德克族的宗教變遷

第二章　社會性人觀

一、Gaga與治病儀式

二、Gaga與歲時祭儀

三、Gaga的多重意涵

四、整合過去研究對gaga的不同解釋

五、泰雅人的社會性（sociality）

六、社會文化變遷

七、小結

第三章　「交換」與族群互動

一、泰雅人的「交換」

二、清朝時期的「邊區交換」

三、日本殖民時期的邊區交換

四、交換關係的前奏︰「打青」與「埋石」

五、族群互動的動態性

六、文化的再創造︰「交換物」意義的轉化

七、小結

第四章　「太魯閣族」族群與文化的再創造

一、泰雅族內部分類架構的建立過程

二、「太魯閣族」正名運動的發展過程

三、「族群」的界定與爭議

四、「感恩祭」與utux信仰的再創造

五、Gaga（gaya）與lyutux（utux）：泰雅族與太魯閣族的比較

六、小結

第五章　從治病儀式看泰雅族與太魯閣族的情緒展演

一、泰雅族的治病儀式︰以麻必浩部落為例

二、太魯閣族的治病儀式︰以崇德部落為例

三、巫醫的情緒展演︰rngaw（勸說）、zmalu（同情）或mkeekan（征戰）

四、Inlungan（或lnglungan，心）與bhring（力）

五、小結

第六章　太魯閣人的家與情感：「情緒」作為新的研究視野

一、「家」的多重意涵

二、新的方向︰從「情緒」看gaya與「家」

三、歷史脈絡之下的太魯閣族︰以立霧部落為例

四、社會變遷過程中「家」的多重形貌

五、「情緒轉化」作為「家」整合或分裂之基礎

六、小結

第七章　賽德克族與資本主義的相遇

一、田野地點

二、經濟發展過程

三、三個種植茶葉的例子︰地方社會與資本主義的結合方式

四、從waya看資本主義的轉化過程

五、小結

第八章　「文化動起來」︰賽德克族文化產業的研究

一、文化產業在Alang Snuwil

二、不同力量交會下的「文化產業」

三、「工作室」的成立

四、「圖紋」意義的再詮釋

五、「人」與「布」的對話︰「織布」作為女性的儀式

六、織布與waya

七、小結

第九章　轉化、交織與再創造：賽德克族的宗教變遷

一、賽德克族的「宗教」：waya、lnglungan與utux

二、春陽部落與教會

三、基督長老教會︰「悔改的心」

四、真耶穌會︰建構中的「聖靈」概念

五、天主教會︰utux與創造神的結合

六、當代靈恩運動︰意象與身體經驗

七、小結

結論

一、從「族群」到「傳統領域」

二、從「交換」到「文化資產」

各章發表出處說明

參考書目

詞彙對照與說明

索引

導論（摘錄）

台灣作為南島民族、歐洲、東亞、漢人等不同文明薈萃之地，在豐富的族群與文化互動過程中開展出台灣社會的獨特性。探討南島民族各族群在其特殊的歷史文化脈絡下，殖民主義、國族主義及資本主義在不同地區發展出來的特殊面貌，以及不同社會文化獨特的歷史記憶機制，有助於重新思考台灣文化的主體性這個切身的議題。

本書以「轉化、交織與再創造」為主軸，突顯台灣南島民族和外在社會互動之動態過程。實踐擁有自身的動力學（dynamics），當地人以原有的價值系統理解外來事物，但這個實踐過程也同時影響原有價值系統。實踐承載了行動主體間前所未有的關係和對文化範疇前所未有的客體化，賦予行為者與行為在傳統上沒有的意義。筆者以長期研究的泰雅族、太魯閣族及賽德克族為例，一方面關心其文化觀念在不同歷史脈絡下如何具有不同的內涵與實踐方式，另一方面則關心地方社會文化在殖民統治、國家、資本主義、世界宗教的影響下，不同秩序之間相互轉化的過程，亦即︰當地人如何透過原有觀念理解外來力量，但是在這過程中也重新創造了當地文化。因此，歷史是主觀與客觀之間、傳統與現代之間、地方與全球之間不斷辯證的過程，其中還涉及社會性人觀（sociality）、文化意象（cultural image）、交換、族群與認同、情緒與情感、生產模式、文化產業、資本主義、轉宗、社會的動態性等議題，不僅具有人類學理論的意涵、反映出南島區域研究的特質，更是了解台灣南島民族和外在社會互動過程重要的面向。

透過結合歷史文獻與深入田野工作，本書試著呈現地方社會文化在不同歷史脈絡之下被形塑與重新創造的可能、與外界不斷的互動過程中當地人的主體性，更透過不同文化反思當代西方觀念，探索「解殖」的可能，例如以「社會性人觀」反思「個人主義」觀念，以多元與流動認同反思本質性及邊界清楚的「族群」界定，以及重新建構「家」、「經濟」、「宗教」的範疇及內涵，並且探究各種結構原則、文化觀念之間競爭、轉化、交織與再創造的動態過程。

許多研究（Stoler 1992，2002；Cohn 1996；Scott 1998；Mignolo 2012；Jay & Ramaswamy ed. 2014）已指出殖民過程建構新的人觀、時間、空間等新的「分類學」架構，例如殖民政府為了追求合理性，解讀當地的文獻、慣習，進行土地制度的分析，並透過相片上的視覺資訊建立殖民地的種族分類；當殖民政府將膚色、性別、年齡的差異都成為雕刻在肉體上的知識，殖民統治的權力施展才得以可能。後殖民時代有尋找「非西方」或「替代現代性」（alternative modernity）等要素的必要，強調「我們的現代性」裡的文化特徵的同時，挑戰現代性具有的單一血統以及單一實踐的觀念；有許多形式的現代性，它們隨著不同情況和社會背景而變化，因此呈現出非單線、多元、複數的面貌。台灣南島研究如何連接宏觀的全球殖民主義及解殖脈絡，具有理論和實務的重要性。

本書透過對於南島民族的深入探索，呈現了台灣作為各種複雜階序結構（包括歐美帝國主義、日本帝國主義、近年來的中國新殖民主義、各種原住民的「社會」形成）競爭、交會的場域。過去我們處理台灣的歷史發展或者當代的文化現象，經常是從漢人移民的觀點以及現代國族那種目的論的敘事結構來理解能動性（agency）的位置與事件的效果。然而當我們視野放到世界南島，就必須去面對各種國族與帝國歷史書寫所遺漏的移民、流動、貿易、交流、採借與融合，重新省思過去那種以國族為主的論述方式，正視南島民族各地具有創造性與動態性的接觸區，書寫出一種具有真正全球性視野的後殖民史。

然而，殖民主義本身是相當複雜的議題，如《臺灣理論關鍵詞》（史書美等編 2019）一書中關注台灣歷史過程中「諸種殖民型態（殖民、定居殖民、內部殖民、新殖民主義等等）在現實中複雜多樣，彼此層層纏繞、糾葛曖昧」（蔡林縉 2019︰124）；在此複雜交錯的相遇過程，殖民者與被殖民者的文化「事實上是相互摹仿，也是互相滲透和混合的，不是單向的，而是雙向的來往。他們之間的摩擦，雖然是殘酷的，卻也可以是有創造力的⋯⋯也就是不同語言文化的混成創造出嶄新的語言文化的過程」（史書美2019︰332），「摹仿可以彰顯差異，但是這裡還有權力分配不平的重大問題」（同上引︰333）。

人類學對於統治階級的治理方式、霸權與抵抗的定義與形式也累積了相當多討論（Comaroff 1985；Mallon 1985；Taussig 1987；Stoller 1989，1995；Mitchell 1992；LiPuma 1995；Coronil 1997；Abercrombie 1998；Nadasdy 2003；Tsing 2005）。更具有理論視野的是重新地試圖去定義後殖民研究的範圍與理論，例如米尼奧羅（Mignolo 2012）以十八世紀以前的拉美殖民歷史為基礎，強調殖民或後殖民主義理論的歷史深度不足，也未能突破西方為中心的理論建構模式。他特別提出一種後西方主義（post-Occidentalism）思考的可能，主張在帝國的邊緣有種新的知識形式，他稱為邊界思考（border thinking），或許能突破目前殖民主義思考的限制。又如美國人類學者埃林頓（Errington 2012）指出，1980年代中期後，因為殖民地的消失和更精細的資本主義科技廣散到各地，加速了全球性的旅遊和行動通訊設備對「偏僻地區」的入侵；復以，1970和1980年代，因傅柯作品英文譯本、薩依德《東方主義》（Orientalism）、班納迪克．安德森《想像的共同體》等相繼出版、席捲學術界，不僅影響各學科的配置，也使既存學科開始懷疑過去建置學科基礎的各種自然化的類別，相繼重新架構其學科內容（同上引：33）；這些，都在根本上動搖了二次世界大戰前社會科學的基本假設（包括歷史是進步的觀念）。埃林頓認為，我們現在要研究的，不僅不是固定、既存的類別與實體，也要由過去對中心的研究，移向研究身處邊境、邊緣和間隙中的「人」（people），和其作為主體，不斷地形構出同時是物質的（material），也充滿著意義（meaning）、正不斷生成、浮現的類別（categories）和敘事（narratives）。這些討論拉長了殖民主義的歷史深度，而且檢視當前的全球化概念，並對文明過程中那種單一來源與二元對立的框架，用長期殖民經驗的細緻研究來進行批判。在這些反省之下，人類學對殖民主義的研究，重新思考知識建構的權力意涵與歷史脈絡，挑戰了傳統社會文化理論的研究單位、概念與對象，更動搖了學科界限、學術分工與常用知識範疇的合理性，這樣的反省與詰問，開啟了我們新的視野，讓過去被忽視的領域與角度（如物質文化、家、情感、親密性等）重新取得其理論上的意義與重要性。因此本書結合史料、歷史文獻及作者長期田野工作，突顯文化的主體性與動態性，並且重新思考範疇之間相互界定與轉化的過程。

一、泰雅族

以我們知道的泰雅族為例，當地人最重要的文化核心觀念─gaga（字面意義是「祖先流傳下來的話」）與lyutux（或稱utux、rutux，泛稱所有超自然存在，並無神、鬼、祖先之別）具有多重意涵，筆者研究透過gaga的多義性重新思考泰雅族社會範疇的多元性與動態性，更進一步指出：泰雅人的自我認同及社會關係具有流動性，這種社會性人觀（sociality）不同於西方個人主義（individualism）的觀點，能夠突顯人類學知識對於西方現代文化的反省（王梅霞 2003）。

泰雅族gaga透過儀式及日常生活的實踐，它也成為泰雅人重要的文化觀念與社會範疇。Gaga包含了戒律、儀式的規則及禁忌、個人內在能力或好運等多重意涵，每個人可以從不同來源交換、分享或學習到不同的gaga，包括聚落成員透過共同遵循儀式規則來分享或交換gaga靈力；也可以從父親或同祖群成員學習儀式祭詞；而若數年收穫不佳，也可能跟隨其他的聚落成員或非聚落成員學習；還有可以從非聚落成員，甚至是漢人學習技術性知識。透過學習gaga的過程，個人的gaga特質包含異質性（heterogeneous）的成分，亦即包含了他人的特質，並因此負載了社會關係。社會關係是透過個人交換其內在特質而建立，而非孤立的個人所建立的外在關係，而且在分享、學習或教導gaga的過程中被重新界定。

因此泰雅人不僅透過儀式過程來界定其社群成員身分，也在同樣過程中建構了自我認同。「社群」本身透過社會活動、儀式及重新詮釋的過程而再創造及再建構，「個人」也在成長過程中不斷與他人交換及分享彼此特質，並且透過特質的分享，「個人」本身就是社會關係的縮影。對於泰雅人而言，「社會」或「個人」並非兩個預先存在、範疇固定或甚至對立的概念；相對地，泰雅人透過社會互動的過程，創造及界定了社會關係及自我認同，而且建構自我認同的過程中具體化了一個泰雅人的社會關係。這種透過社會互動過程及社會關係來建構自我認同的方式，宜以「社會性人觀」（sociality）的概念加以理解，以避免「社會」（society）或「個人」（individual）等概念背後所隱含的西方文化偏見。

「社會性人觀」不同於西方「個人主義」的觀念在於後者基本上仍然視「社會」及「個人」為兩個不同的分析單位，然後進一步討論其間辯證性的關係，這樣的分析觀點仍源於西方特殊的社會文化背景。但是泰雅族的民族誌隱含了理論上可以進一步發展的課題：透過gaga特質的分享及交換，對於泰雅人而言，「社會」及「個人」並非不同的實體，而是透過同樣的過程在界定，而且都在重新建構及轉化中。泰雅族的「人觀」（the concept of a person）不同於西方觀念下的「個人」（an individual）：前者的個人特質可以轉移（transferable），並因情境而有不同界定。透過儀式的交換過程，一個人給予他人自我特質，並得到他人的特質，他的自我認同本身就是社會關係的縮影。因此社會關係是一個「人」（a person）的內在特質，而非孤立的個體所建立的外在關係。

對於泰雅族「交換」與「社會性人觀」的探討，不僅有助於反思當代西方文化概念，也有助於從更深的歷史脈絡及更廣的地域範圍探討台灣族群互動的多元面貌，以及從當地人對於「交換物」的理解及使用方式來呈現傳統與現代之間相互轉化的過程，突顯「轉化、交織與再創造」的動態過程。

早期對於台灣南島民族的研究經常假設「部落」是孤立的、靜態的，但是晚近的研究（施添福1995；中村勝2003；洪廣冀2004）指出在日本殖民台灣前，各部落與邊區社會的交換在其生計上已經扮演了重要角色，尤其原住民社會與漢人之間建立了「和親盈約」的關係。筆者研究更進一步探討原住民社會如何與外在社會（漢人、日本人）建立起「交換」關係，當地人如何理解此關係，或者透過「交換」的角度來討論族群互動的動態性，以及外來物資如何被整合進入當地社會文化及其意義再創造的過程（王梅霞2009）。

泰雅人透過不同交換方式建立了不同性質的社會關係︰mpbay（分享）主要以社群為單位，也可以擴展到社群以外成員；m’iyu（以物易物）更擴展到不同聚落之間，以及不同族群之間的交換；mtbazi（買賣）以錢幣作為媒介，則是在日本人設立交易所之後才被運用。

M’iyu是部落成員之間或者不同部落之間經常進行的交換，也是泰雅人剛開始與漢人、日本人接觸時所進行的交換方式，是經過雙方「談」過後再以等值物相互交換，有時還必須舉行儀式來確立彼此的社會關係，因此並非純粹的禮物交換或商品交換。清朝時期及日本殖民時期邊區交換中和親盈約、打青、埋石的過程中，泰雅人與漢人已經開始進行m’iyu的交換。首先，漢人或日本人進入山林製腦、伐木、開墾時必須提供泰雅人牛、豬、銀元來建立「和親盈約」的關係換得使用土地的權利，符合了泰雅部落之間借用土地或訂立盟約的方式；其次，泰雅人以山產物與漢人或日本人交換外來物資時，也必須先以泰雅人sbalay（和解）的方式處理過去糾紛，亦即以打青、埋石的方式解決爭議、訂立盟約，由lyutux見證了雙方關係的修復，才能開始交換物資，可見「以物易物」的交換也必須透過泰雅人的宇宙觀中才能理解；進而，和親盈約、打青、埋石過程中所獲得的物資，必須由部落成員分享，外來的物因此透過當地人的交換方式而具有界定部落成員的意涵。還有，與外界m’iyu（以物易物）交換而來的貝珠、紅布、刀子在泰雅社會被賦予新的意義，而成為mpbay（分享）交換過程中的物；甚至，當外來貨幣進入當地社會而開啟了mtbazi（買賣）的交換方式，外界交換過程中被帶入的「錢」也成為婚姻交換過程與治病儀式中的重要象徵物，具有轉換社會關係及重新建構宇宙秩序的意義。上述面向均揭露了不同交換方式之間轉換的可能性，透過交換方式之間的轉換，當地人作為歷史過程中的行動者，在歷史脈絡中重新詮釋外來的政治經濟秩序，並且開展出泰雅社會文化更動態的意涵。

泰雅人除了以其原有的交換方式與漢人、日人建立交換關係，更透過「交換」建立了不同範疇的「生活圈」及動態性的「族群」關係，例如從大安溪流域北勢群各社的口述歷史中，可以發現從清代以來各社就各自有其交換網絡，甚至個人也可能建立起超越族群的交換關係。在日本的討伐戰役中，北勢群也未完全整合為地域同盟。因此，對於泰雅人「生活圈」的分析必須超越移川子之藏以「起源」為主的泰雅族內部分類及馬淵東一以「地域」為標準的分類方式，而必須透過更多重的面向、更動態的觀點來突顯「生活圈」的多樣性，以及當地人多重、流動的認同。