超越資本主義的異托邦：知識社會學的探索（上冊）：從政經聯合體到共同體主義

掌握資本主義的「概念史」
才能找出推翻體制之道！

超越左翼思潮的物質性論述
從人性角度對資本主義提出真正關鍵的批判
葉啟政集數十年思想大成之鉅著

本書從西方社會思想史出發，檢視資本主義體制的發展，及相應的各方論述。無論是資本主義的擁戴者或反對者，雙方對這種經濟體制的想像，往往聚焦在物質性的層面，而未能關注其背後的人性底蘊。這正是為什麼某些社會主義思想未能擺脫經濟主義的泥淖，仍擁抱發展至上的信條，甚至走向歧途，演變成史達林主義式的獨裁壓迫。本書主張，在資本主義體制及相關論述的背後，存在著一套關於「人性的心理學」之預設。古典自由主義者霍布斯、洛克、亞當斯密的學說，將人人共享的「動物性」──自我保全的本能、慾望、需求──抬升到存有論上的核心地位，當「自利」的概念得到語意上的洗白，因應而生的「追求私利可成就公益」之論述，則為資產階級的心態打下了基礎，也讓「貪婪」的概念愈來愈得到正當化。
馬克思作為最知名的資本主義反對者，其共同體主義（communism，多被翻作「共產主義」）的理念，時常遭到世人誤解，當中最遭受忽略的部分，莫過於他的思想對亞里斯多德的承繼。根據亞里斯多德，共同體的最小單位應是家庭，而非自由主義哲學家所設想的「個人」，而經濟的發展更不應該導向財富無止盡的積累。馬克思延續這名古希臘哲學家的說法，指出政治的目標在於令人們實現潛能，也就是讓人可以成為「全人」，以此發展出公正、消弭剝削的社會關係。事實上，資本主義的剝削，除了存在於資方與勞方、權貴與人民之間，更展現於人類與生態之間，馬克思對於「自然」的看法，便早已預示到了這一點。為此，要超越資本主義，我們就必須超越資本主義誘使眾人信以為真的「動物性」預設，並以「共同體主義」傳統下的「人文性」主張來分庭抗禮。換言之，主導文明演進的驅力，不能再是利己、競爭、擴張等觀念，而是要以友愛、互惠、民主等「生命美學」原則為本，並且應當要鼓勵節制、自制、自足式的在地化生產模式，以便達成人對集體與自然的共感共應。

分冊介紹

上冊「從政經聯合體到共同體主義」首先從社會史著手，指出資本主義不只是經濟體制，而是打從誕生之初，就與政治力量有著共生關係。其次，本書分別爬梳以霍布斯為首的「持具個人主義」（possessive individualism）以及馬克思的共同體主義思想，最終則指出社會主義的初衷在遭受史達林式政權的扭曲下，如何激發西方馬克思主義者（Western Marxists）的危機意識，並引起左翼理論的革新。

本書特色

●　結合實然與應然的討論，本書探討支撐整個資本主義體制最核心、卻也最常遭到存而不論的議題──「人性」，並且從人性出發，關照各方論述對於「人與社會」的基本預設，如何反過來影響現實世界。
●　不是把「左派」視為鐵板一塊，而是詳細闡釋了馬克思主義內部的異質性；並且相較於單純的列舉與描述，本書反倒是考察了各路批判式社會理論的時代意義，包括其在思想上如何延續或質疑前人，以及當時的歷史情境帶來的文化焦慮，如何引導學者們所著重的面向。
●　觸角伸及眾多學科，像是哲學家對於權利概念的發明、歷史學家對於政經結構變遷的考究，以及社會學家關於集體的剖析。收錄的學者眾多，包含：涂爾幹學派（如Roger Caillois）、韋伯、齊美爾、盧卡奇、葛蘭西、阿圖塞、Nicos Poulantzas、Erik Olin Wright、Alex Callinicos、Guy Debord、布勞岱、列斐伏爾、拉克勞、布希亞、傅柯、哈特與奈格里、賽荷、柄谷行人。討論範圍的廣度不亞於教科書，而歷史深度與書寫架構的關聯度則遠勝於後者。
●　作者數十年來對於社會學本土化的推動始終不遺餘力。本書正是實踐「理論本土化」的典範與前置作業：透過指明西方（批判）思想的特殊性，遂以「知識社會學」的角度，拆解西方傳播至全球的「普世」概念，事實上亦有其時代背景上的緣由──乃至於侷限。
●　本書呼應作者前作《從因果到機制》對於經驗實徵主義（positivism）的批判，點出其與古典自由主義哲學、資產階級心態的幽微親近性，並揭露出它們隱含的道德觀及世界觀，也追溯了當今自然科學與人文學科的張力之起源。對於關注經濟學、科學哲學、倫理學、政治學、科技－媒介與生態議題、還有社會運動的讀者，本書都值得一讀。

佳句摘錄

☆資本主義面面觀：歷史、社會結構、文化
▍資本主義體制之所以成為一種具正當性的制度，其所內涵的基本運作原則必須先獲得普遍的肯認。因此，若欲顛覆這樣的體制，首先就得動搖人們對這些內涵之基本運作原則的肯認。無疑的，這涉及的是攸關一個社會裡人們的普遍認知與價值認定，也是對「人與社會」關係所持有之基本信念的問題。顯然這已非單純的客觀科學問題，而是觸及人們對「社會」（或謂「政治－經濟－文化體制」）所共同期待的理想圖像為何的課題，乃攸關倫理與生命美學的形而上想像。
▍資本主義之歷史本質的一大部分乃起源於暴力觀念所賜。
▍以資本主義的形式而形成的（經濟）力量，需要另外之「外於經濟」的政治建制力量來支撐，才得以彰顯堅韌的力道而頑強地持續並擴張出去。就此而言，國家（尤其國族國家〔nation state〕）的力量，可以說是最為紮實的靠山。 回歸到歷史來看，其中最為明顯的現象莫過於是，透過國家的建制，對無產階級作為公民的政治意義儘可能予以壓低，保留其在經濟生產關係上所具有之無奈的被動位置。
▍透過文化（因此意識）來展呈人所具的人文性，可以說是人之所以為「人」的存在目的，這就是無產階級革命追求的宗旨。……人類所真正需要面對的毋寧是，處於社會和自然不斷互動之中，人所具的普遍人性逐漸實現，其過程是緩慢但卻是自覺的。無疑的，在此，盧卡奇[Georg Lukacs]的「普遍人性」所指涉的，正是前面一再提及之馬克思有關人作為「類存有體」所呈顯「全人」形象的種種特質。

☆自由主義哲學的思想史爬梳
▍亞里斯多德之「人類在本性上是一個政治動物」此一命題……強調的是人性所開展出來的複雜性。到了十七世紀，這樣的觀點徹底為笛卡兒、霍布斯、史賓諾沙與洛克等人所摧毀。簡單來說，他們將整個焦點轉移到人類自身在身心體質上面所具有的特質，本能性的官能生理特質於是乎成為思考社會組合和運作的概念起點。
▍當論及勞動與財產在概念上的關係時，首先，洛克視財產為上帝恩賜給人類的共同恩典。因此，人總是擁有某種的特殊事物作為個人財產，這被洛克認定是一種自然權利。同時，這種以「自然權利」的名分來包裝的財產，也衍生地包含其他人（如僕人、奴隸）的勞動在內。
▍霍布斯如此以人是一種具生機特質的生物存有體作為基本前提……這樣之經驗實徵化的論述方式，基本上很容易將可經驗實徵的現實「事實」偷渡成為一種具必然性（乃至應然性）的命題，而終焠練成為一種潛意識的哲學人類學存有信念。……相對於過去西方思想家（如亞里斯多德）從形而上（乃至倫理的）立場出發來組構人的圖像，霍布斯如此深受自然科學（特別幾何學）影響且「生理體質化」的人觀，重視的是行為現象的結果體現，而非背後的動機或意圖。因此，即使最終引出了良善與邪惡的倫理問題，它彰顯的僅是源自生理體質結構的人性而體現在道德倫理層面上的基本困境而已。

☆為馬克思溯源
▍馬克思承繼自亞里斯多德從具特定應然性質的倫理（與生命美學）立場來討論社會－政治事務（和現象），基本上是一種深具結果主義（consequentialism）特質的論述取徑，強調的是如何在不同的時空之中具體體現著人性。相對的，馬克思所強力抨擊的英國自由主義哲學則是，不計其結果為何，從一種制度所創造的功效或其所認同的權利（rights）觀點出發，來判定制度的運作與績效。
▍對馬克思而言，道德又是必須出自於人的意志，因此，自由乃是所有精神存在的原初精髓。此一自由作為精神存在的原初精髓，基本上，必然是出自特殊個體所具有的特質，繼而才發展成為所有人類的普遍特質。具體來說，在道德共同體裡，自由不是如資本主義社會所主張的，表現在市場上擁有的選擇與消費品味，而是體現在作為一個積極參與政治事務的公民身上：透過道德的選擇和以具創造性的方式，追求自我實現，並展顯人們彼此之間的相互照顧與關愛（由家庭、鄰里、社區、村落、市鎮而至國家）。
▍具體來說，馬克思並非主張實施共同體主義即是完全廢除私有財產，而是廢除資產階級將私有財產予以「資本化」，讓「資本」轉換為屬於社會所有成員的共同財產。它不屬於個人，而是成為一種的社會權能力（social power）。所以，個人財產並非轉化為社會財產，而是財產的社會特徵改變了：喪失了階級的特質。
▍但因為相互交易是不可避免的社會現象，所以因應廣大的社會需求，理想的交易必得是以適度的比例來進行，才算得是公正。至於強調無限追求財富的市場交換則是不公正的，應當避免。顯而易見，對經濟作為所進行的上述區別，有助於後來馬克思區分簡單的商品交換（即具家戶經濟〔oikonomikē〕性質的C-M-C模式）和使用商品作為財富和利潤的交換介體（即具獲取錢幣〔chrēmatistikē〕性質M-C-M’模式），而後者正是資本主義市場經濟運作的基本原則（即創造極大化的剩餘價值）。

葉啟政

已完全退休，目前專心從事學術性論述的寫作。
曾獲得國立臺灣大學心理學學士與碩士、美國密蘇里大學哥倫比亞校區（University of Missouri at Columbia）社會學博士。
1974年回台任教後，先後服務於國立政治大學民族社會學系（副教授）（2年）與國立臺灣大學社會學系（副教授、教授）（30年）。在2007年退休後，轉任世新大學社會心理學系（講座教授）（8年），於2015年完全退休。一生以從事理論性的思考社會現象為職志，重要著作計有
▍《社會、文化和知識分子》（1984，東大）
▍《制度化的社會邏輯》（1991，東大）
▍《臺灣社會的人文迷思》（1991，東大）
▍《進出「結構－行動」的困境：與當代西方社會學理論論述對話》（2000，三民）
▍《傳統與現代的鬥爭遊戲》（2001，巨流）
▍《社會學和本土化》（2001，巨流）
▍《觀念巴貝塔：當代社會學的迷思》（2005，群學）
▍《現代人的天命：科技、消費與文化的搓揉摩盪》（2005，群學）
▍《期待黎明：傳統與現代的搓揉》（2005，上海人民）
▍《社會理論的本土化建構》（2006，北京大學）
▍《邁向修養社會學》（2008，三民）
▍《象徵交換與正負情愫交融：一項後現代現象的透析》（2013，遠流）
▍《深邃思想繫鏈的歷史跳躍：霍布斯、尼采到佛洛依德以及大眾的反叛》（2013，遠流）
▍《實證的迷思：重估社會科學經驗研究》（2018，三聯）
▍《穿越西方社會理論的省思》（2019，浙江大學）
▍《社會學家的絮言絮語》（2019，浙江大學）
▍《從因果到機制：經驗實徵研究的概念再造》（2020，群學）

為了讓讀者們對這麼一本厚厚書籍所欲表達的理念先有個初步的瞭解，尤其是方便只想選擇其中某部分章節來閱讀的讀者有著事先的認識，在此特別以摘要的方式依序將整本著作的內容予以濃縮表述於後。
我們認定的資本主義在本質上是一種經濟體制，但究竟怎樣與政治體制產生關係，即是第二章首要探究的課題。就歷史發展過程來看，資本主義是一種在不同發展階段中以多種形式來表現的經濟體制。但資本主義體制涉及的不只是經濟面向，而是包含社會中各個階層的政治、文化與社會等等面向。在文明化的推動下，奢侈成為早期資本主義發展的重要決定因素。奢侈的消費促使了時尚與流行成為增進消費數量和品質的機制。要理解與檢討這樣資本主義體制的基本結構理路，必須從歷史批判立場切入，也是之所以選擇左翼史家艾倫．伍德（Ellen Meiksins Wood）的立論所在。
到了十七世紀，英國原本已有相當基礎的羊毛制呢紡織手工業獲得快速且巨大的發展機會，以資本主義方式來經營農（牧）場，成為基本生產模式。正是此一農業資本主義的誕生，可以充當討論「資本－國族－國家」模式的歷史起點：資本主義體制所內涵的經濟自主化，帶來了市場自我規約機制，結果造成以私人利益為導向的經濟倫理，轉化出競爭、資本積累與追求極大利潤的基本現象，而追求「改進」成為此經濟倫理的心理機制，科學與技術則成為實現「改進」的客觀基礎。
不過，以資本主義形式而形成的經濟力量，需要另外「外於經濟」的政治建制力量來支撐，才得以持續並擴張，於是「經濟」與「政治」兩個社會體制稱生了既分又合的共生關係。作為「外於經濟」的政治力量，國家呈現出相當的韌性與緻密度來形塑並強化資本主義體制的資本積累。於是，在國家與資本企業集團連體的情況下，成就了全球化之「資本帝國主義」的「非場所」結構特質，以至於整個世界處於單一社會理路完全壟斷的局面，有著維持超穩定結構的能耐。這種體制結構加重了「榨取式經濟」形式的作用，菁英更是反叛了對民主精神與社會正義的承諾，綁架了整個經濟運作，讓「諸眾」更加難以翻身。這些精英以「生活風格」取代了「倫理義務」，可以說是促使消費導向的社會型態喪失了傳統重視倫理義務的關鍵所在。在這樣的情況下，我們需要尋找更為深層的文化底蘊，只能把這個基礎底蘊刨除才有完全改變資本主義體制的內在理路，進而塑造另類主體性的機會。
是以，第三章討論的重點即擺在一種嶄新之「人性」心理學的浮現，這可以說是促發資本主義興起的底蘊元素。十七世紀以降，霍布斯的「嗜慾說」將關於人性的觀點轉移到人類自身在身心體質所具有的特質，生理特質成為思考社會組合和運作的起點。以人作為生物存有體，其所蘊生的嗜慾為基礎來審視社會世界，是霍布斯肯定追求平等與自我保全是兩項自然原則。這樣的論點肯確一個社會有可能提供一般人們追求個人安全與公平競爭的機會，以此確立契約同意作為營造「利維坦」國家共同體之現實基礎，這正是資產階級所強調的是基於以多數人為本，最低程度的生存慾望所經營起來的「對等」願望。
洛克接著將霍布斯的心理學轉化且墊高為以勞動為本的政治經濟學，開展了他的自然權利說，以俾充當資產階級的代言人。洛克為農業與商業資本主義興起所帶動的嶄新經濟和政治體制從事道德評斷，並尋找使之得以合法存在和運作的理論基礎。就在這樣子現實要求的歷史脈絡下，自由主義與資本主義產生了巧妙的組合。洛克以「（自然）權利」的概念來檢視勞動－財產現象，讓平等與自由等等的概念予以「權利化」，「人性」概念的美學想像卻完全予以懸擱，改以具體可行之僵硬的「人權」面具來呈顯。同時洛克的「自然權利觀」為曼德維爾（Bernard Mandeville）與亞當．斯密的「私利可以成就公益」說法提供更深的理論基礎。曼德維爾提出「私人的惡德可以成就公眾利益」，可以說是承接霍布斯的嗜慾說，呼應著資本主義的運作理路，兩者相互奧援、增強，形塑了當代資本主義社會的倫理與價值觀。亞當．斯密則強調「追求更佳條件的慾望」與「想像作為一種慾望」作為人存在的體質性基礎，並進而以利益來遮掩激情的概念，可以說是為洛克的權利說提供了更為結實的實徵倫理底石，正是資產階級蘊生社會動力的基本心理基礎。曼德維爾與亞當．斯密的論述更進一步鞏固了資產階級企圖透過「權利」概念的經緯來導引歷史的正當地位。
作為反制資本主義的論述，馬克思的思想直接影響了社會主義的核心關懷與思想流布，第四章即是回顧馬克思的思想源頭。十八世紀末在德國發生了一個思想運動─嚮往希臘古風的狂飆運動，到了十九世紀，此一思想運動從原本的文學與藝術領域擴展至政治經濟理論、倫理學與社會哲學，馬克思即是最具代表性的人物之一。透過亞里斯多德的論述，馬克思所企圖建構的是將自古代希臘雅典承襲下來之種種具德行意涵的作為與制度落實在當代的社會與政治結構裡，並用以抨擊英國自由主義哲學。
馬克思這樣子「回歸源初」到亞里斯多的倫理與生命審美哲學，進一步擴及將社會制度背後應有的形上倫理付諸實踐，即如何化解資本主義體制體現在經濟領域（即下層結構）上之宰制（剝削）關係的議題。亞里斯多德認為，良善的生活就是讓個體的靈魂發展具備著德行與理性的舉措，而這是幸福的根本要件。對亞里斯多德來說，「家庭－村坊（市鎮）－（城邦）國家」成為一系列具相互扣聯性質的「共同體」社會組織型態，分別實現著等級與性質各不相同的善業。馬克思分享著亞里斯多德的觀點，強調社群責任、社會認同與在全體中的自我價值，重視以理性、意志與工作為本來對群體從事具倫理性的實踐參與。
在這樣的倫理觀支撐下，馬克思乃以具全稱意涵的「類存有體」概念來界定和理解「人」的（社會）圖像，尤其是將勞動看成是成就人之自我的一種具倫理與生命美學雙重意涵的作為，也是必要的社會關係。馬克思以勞動作為界定人存在的最根本核心屬性的信念告訴我們，在現代的工業社會裡，面對無產階級受到資產階級的不公平剝削、科學技術的肆意運用等等現象，自然、經濟、人作為類存有體的種種需求，所有的社會制度都需要給予以人性化與民主化的重新評估，更需要改弦易轍，具體表現出道德共同體所蘊涵的至高政治價值。對馬克思而言，主張以人類之類存有體的普遍倫理立場來看待無產階級，對私有財產此一異化的結構性源頭予以揚棄，人才可能有了徹底解放的契機。也就是說，馬克思之共同體主義的主張即是追求道德經濟的實踐，而「道德經濟」又是以家戶經濟為歸依的典範，唯有讓人在人群裡有著自己可以充分掌握感性覺識來發揮自我的機會，才是一個至善且至美的理想社會，這正是馬克思心目中之共同體社會才可能提供的。
對馬克思和其後的馬克思主義者而言，肯定「慾望適大滿足」乃是確立人的存在價值，而「剝削」是資本主義體制的「劣質」結構性根源。但是，過去一百多年共產統治集團者背叛了馬克思原先的「共同體」理念，掉入另外一種極具災難性的「剝削」陷阱之中。「史達林化」現象對歐美社會的左翼份子帶來莫大心理與思想上的衝擊，這導致所謂「西方馬克思主義」的興起，反過來重新思考馬克思思想的原始意涵。第五章即是討論「下層（基礎）結構『決定』上層結構」的命題。
馬克思（與恩格斯〔Friedrich Engels〕）此一命題乃從人類共同具有的基本「需求」立場，來確立勞動對人作為類存有體所具有的倫理與生命美學意涵。這是證成「具經濟意涵的生產關係乃於最後時刻確立了其自身成為不可批駁、也不可否定之基礎的必然性」此一立論的根本依據，這也正是馬克思所以認為此一「下層結構」的特質乃是以自然科學的方式來挖掘的道理所在。後繼的西方馬克思主義者則持著「整體」的概念，以文化為主軸的論述得以與物質論產生具融會性的交集，在概念上重新解讀「以經濟（生產）『下層結構』作為理解、解釋乃至解構文化『上層結構』的客觀基礎」命題的理論意涵，並重新思考其所可能扮演優位角色的要件。盧卡奇（György Lukács）之「上層決定下層」結構歸因說，關心的是實踐革命策略的必要（結構性）條件。若欲改造資本主義的經濟結構，需要仰靠政治的力量作為翻轉整個體制的手段。被馬克思主義者視為「上層結構」的政制面向跟隨文化（意識型態）面向，同時有著回過頭來決定「下層結構」的經濟面向是否足以被改變的契機。阿圖塞（Louis Pierre Althusser）對資本主義體制則採取具「癥候」性的解讀形式，針對社會形體的整體架構從事具全面剖析性的描述。阿圖塞主張任何的社會形體作為整體來看，乃是由一些彼此之間具潛在矛盾性的不同元素所組成，是一種「破裂的統一體」：任何社會形體的各個部份是同時存在，但卻各自有著可以自主的內在運作理路，它們彼此之間又因時因地而產生不同的相關性。阿圖塞進而以超多決定的概念來解讀「破裂的統一體」說法，作為確立馬克思的「癥候的閱讀」具科學性的正當地位，並以保留「經濟面向作為最後的決定因」的說法作為重建認識論與社會存有論的基礎。

自序

第一章　問題意識與其緣起
　
1. 物質，也不只是物質：從自我保全到人文性
2. 過去學術界對資本主義體制的基本論述風格
3. 對「人與社會」的基本信念：開展本書議題的前奏
4. 溯源、個體性和解放：文藝復興以來的西方思潮主軸
5. 章節地圖
　
第二章　「資本主義」所指為何？一套政經聯合體制的誕生
　
1. 柄谷行人的歷史階段論：自由與平等的四個象限
2. 大航海時代的商業資本主義：契約、海盜、奢侈品
3. 資本主義體制的基本特質：反抗史的考察
4. 新興聯合體的誕生：經濟自主化，但又不能沒有政治
5. 原始積累、資本市場化與國家角色
6. 觸角伸向全球的非場所化資本帝國
7. 榨取式經濟：壟斷體制下菁英對民主的背叛
　
第三章　形塑資本主義的社會心理底蘊與思想建制化
　
1. 從霍布斯的嗜慾論談起的思想史意義
2. 刻劃資產階級心態的霍布斯人性觀
3. 自由主義與資本主義的結合：洛克思想的承繼意義
4. 當「自然權利」凌駕並掩蓋「文化價值」
5. 曼德維爾的蜜蜂寓言與亞當．斯密的道德情操
6. 功效主義的生命觀：激情帶動理性，理性駕馭激情
　
第四章　回顧並展望馬克思的思想：批判資本主義的文化－歷史源頭
　
1. 嚮往希臘古風的狂飆運動：形塑德國社會思想的歷史質性
2. 亞里斯多德思想的現代版本
3. 馬克思思想的倫理與生命美學基礎
4. 從共同體到類存有體
5. 勞動的存有論地位
6. 「共同體主義」是道德經濟的實踐
7. 生產關係結構的改造、勞動與資本地位的反轉
　
第五章　西方馬克思主義的思想史意義
　
1. 馬克思的生命美學觀：超越洛克的自然權利說
2. 「史達林化」帶給左翼思想的摧毀性危機：政治權力的結構性越位
3. 「下層（基礎）－上層」結構的因果權能力關係
4. 從挫敗中誕生：西方馬克思主義的思想轉向
5. 盧卡奇之「下層／上層」結構典範的思想史意涵：兼論葛蘭西的文化至高性
6. 對盧卡奇之「整體」概念的進一步闡述
7. 阿圖塞的「破裂統一體」結構觀
8. 迴照馬克思思想的整體論
　
註釋
專有名詞一覽

第四章　回顧並展望馬克思的思想：批判資本主義的文化－歷史源頭
第二節　亞里斯多德思想的現代版本
共享著漢娜．鄂蘭的基本立論，繆斯（Horst Mewes）認定，馬克思所企圖建構的，基本上是特別透過亞里斯多德的論述，將自古代希臘雅典承襲下來之種種具德行意涵的作為與制度，落實在當代的社會與政治結構裡頭。因此，馬克思所努力以致的不是什麼特殊且新奇的「新任務」，而只是具嶄新之意識層面的「舊功課」而已。套用米勒（Richard W. Miller）的說法，馬克思承繼自亞里斯多德從具特定應然性質的倫理（與生命美學）立場來討論社會－政治事務（和現象），基本上是一種深具結果主義（consequentialism）特質的論述取徑，強調的是如何在不同的時空之中具體體現著人性。相對的，馬克思所強力抨擊的英國自由主義哲學則是，不計其結果為何，從一種制度所創造的功效或其所認同的權利（rights）觀點出發，來判定制度的運作與績效。易言之，資本主義得以運作的道德正當性，在自由主義之自然權利論的支撐下，乃建立在以私有財產權為本，而在形式上具法律平等與獨立自由選擇權的基本原則上面。然而，這樣的兩面權利觀本身所搓揉摩盪出來的，卻是一種身份屬從無法獲得保證的狀況。最具體而微的情形即是，屬於無產階級的實際勞動者（不管是工人或佃農等等），雖說在理論上，其從事勞動是可以自由選擇也是個人負責的，但在私有體制的支配下，其勞動本身卻是以資本的形式來呈現，勞動成果則是因私有體制而歸屬於資本家。準此，馬克思基本上是在已有了自由主義此一廣闊思潮背景下，翻轉另一個角度來予以「辯證」的審視。簡單來說，在馬克思的眼中，情形即是在視人類作為一種「類存有體」的前提下，挾持著自由主義的資本主義體制使得某些人（無產階級）「天賦」的自由選擇權被異化了，也是被「剝削」著。準此立論，馬克思基本上是以亞里斯多德的「共同體」思想作為建立理想社會的典範文化（行為）模式（即表現於文化與意識型態層面的所謂「上層結構」），並以此典範社會內涵的基本價值與信念作為依據，確立並進而批判資本主義體制運作所仰賴的基本結構理路（即表現於「經濟」生產層面的所謂「下層『基礎』結構」）。
話說回來，其實亞里斯多德與馬克思並沒有完全否定執行「權利」的重要性。不同於功效主義者的，乃在於他們兩人都強調，我們必須從人們的實際生活所需要的立場來評估諸多權利的結果，進而從中就其輕重緩急而有所選擇（如人作為「類存有體」〔species beings, Gattungswesen〕所需之基本物質生存條件），而非一條鞭地以是否吻合另一特定且更具一般性的至高權利（如私有財產權）概念的效果來評估一切（參看Miller 1992: 283-297）。也就是說，用來支撐馬克思之論述背後的（倫理與生命美學）意識可以說是至為明顯而透明的。相對的，英國自由主義所彰顯的政治哲學，則將其意識隱藏在一些被宣稱是具普遍意涵的實體性概念（如慾望與需求）之內，以自認客觀的方式來呈顯。然而，在這樣子具實證主義科學觀的背後，事實上是有著一些特定哲學人類學的存有預設作為後盾的，只是他們並不自知而已。

第四節　從共同體到類存有體
首先，馬克思即援引亞里斯多德的概念而說著：「人類是一種政治動物（zoön politikon），並不只是一種單純的群聚動物而已，而是讓自己以個體的身分生活在社會之中的動物」。因此，只有生活在共同體中，個體才能耕耘並發揮其才能。就此而言，馬克思分享著亞里斯多德的觀點，強調社群責任、社會認同與在全體中的自我價值，重視以理性、意志與工作為本來對群體從事具倫理性的實踐（praxis）參與。在此需要特別強調的是，這樣的參與必須是以民主的方式，同時落實在實際的政治與經濟運作上面，因為唯有如此地在制度面向上以民主的社會互動方式來實踐，個體的自由與主體性才可能展現意志，以理性的態度客觀地予以表達，而不至於淪落為只是個人主觀、武斷且是不相干的漂蕩行為。更重要的是，如此具意志性的理性之所以得以展顯，並非「自然地」來自上帝本身，而是人透過自我意識，從實際的共享歷史與社會經驗中體現出來的。其最終意圖成就的，即是古希臘哲人心目中的「全人」（perfect man）形象─一種沒有被異化（alienated）之「人」的形象。
這樣一種承繼自德國浪漫主義之詩學（神話）傳統的「全人」形象，講求的是精神和諧、審美感受、政治智慧、高尚而簡樸、個人自由、社會正義與參與式的民主等等，乃是形構一個理想社會的基本要件。這正是馬克思所肯定與期待，認為是人類應當追求的理想國度。伊格頓即相當傳神地指出，馬克思的政治理論，說穿了，即是在於提供人們實踐其潛能的要件（Eagleton 2011: 87），而此一潛能，追根究柢來說，即內涵在此一「全人」的形象之中。只不過，馬克思發現，在滾滾的歷史洪流之中，這樣的理想信念被資本主義體制侵蝕，以至於喪失殆盡。然而，不管實際的歷史進程體現的會是什麼，在馬克思的心目中，針對這樣的「全人」理念，人作為社會（共同體）存有體，唯有依靠實踐，才是最需要考量的要務。這樣的實踐觀可以說是呼應前面已約略涉及之亞里斯多德的一個觀點：「城邦的長成出於人類『生活』的發展，而其實際的存在卻是為了『優良的生活』。早期各級社會團體都是自然地生長起來的，一切城邦既然都是這一生長過程的完成，也該是自然的產物，這又是社會團體發展的終點」。於是，人之所以存在的終極目的乃體現在於從事城邦的政治實踐活動之中，而人於其中展現理性的實踐智慧和道德意識以追求幸福與快樂，可謂是充滿著美學意味且是簡約而高尚的德行表現。說來，這樣的古典理念恰恰是德國浪漫主義者的共同理念與推崇的精神，當然，馬克思是忠誠地分享著。無怪乎，哈特與奈格里會認為，馬克思所力主的是，人類勞動為的是貫徹酒神戴奧尼修斯的精神。
呼應前文中一再提示的立論，讓我再次強調，既然追求共同體的至善與至美生活是馬克思心目中的理想社會圖像，馬克思自然無法接受支撐資本主義體制之古典自由主義的基本思想：以持具個人作為出發點來界定「人」的圖像。相反的，馬克思乃以具全稱意涵的「類存有體」概念來界定和理解「人」的（社會）圖像。在此需要特別提醒，馬克思如此以「人乃以『類存有體』的姿態展現自己」作為哲學人類學上的基本存有預設，基本上乃是以每個個體人所具有的共同生命存有屬性─「人類」作為倫理與生命美學基礎來予以確保。
綜觀前面所有的論述，我們可以發現，在馬克思的認知裡，「人」是一種具自我美感（sensuous）與意識（consciousness）且賦實踐力（praxis）的「類存有體」。既然是一種以「類」之樣態展現其自我的「類存有體」，賦予在人們身上的倫理性和美感意涵，也就理應不分階級、身分，都有著充分實現自我期待之「全人」的能力和權利，而且這些都得落實在以物質條件為基礎的前提之上。這因而說明了在批判資本主義體制時，何以馬克思會將焦點擺在經濟面向，尤其是有關勞動、資本與生產的關係上面，這正是第五節所要關注的重點。在此，為了對「類存有體」的意涵有著更踏實的認識，讓我引述馬克思將「類存有體」施用於政治範疇所可能引申的基本論述作為例子來闡明。不過，在論述「類存有體」的政治意涵之前，我先就馬克思特別強調人具有的自我美感與意識，做個簡單的說明。
自我美感涉及的是感覺（sensation），意識則是觸及理性認知的問題。當馬克思將此二者同等地擺在一齊看待，實乃意味著，這是一種肯定經驗本身的現象學探索。一則，這秉承了德國浪漫主義的詩學基調；二則，除了亞里斯多德之外，尚可以推到馬克思所熟悉之伊比鳩魯的科學觀，體認到人的世界是不同於自然世界：人有情感與認知能力、價值取捨與倫理判斷，自然世界本身則不涉及這樣的問題。因此，對人與社會現象的討論，必然要涉及到亞里斯多德所提及之有關人的潛能（包含想像力）、自由、自我意識與幸福等等課題。以此為基礎，針對著應當以怎樣的方式來理解人本身與社會現象，馬克思重新檢討十七世紀的笛卡兒與其後之啟蒙時期的主流思想。在馬克思的眼裡，這些主流思想基本上乃企圖以具普遍性與必然性的「自然」狀態與其法則作為基軸，尤其是英國自由主義（概如第三章所提到亞當．斯密的勞動論）所衍生的種種概念，諸如持具個人主義、自然權利論、功效主義、古典經濟的自然法則等等，更是明顯。馬克思因而譏之為「市場裡塑造之神祉的異化力量」。翻個角度來看，這也正是馬克思承襲著亞里斯多德的道德共同體思想，特別是強調其內涵的倫理與生命美學意涵以及社會實踐，以作為理解和批判社會現象所不可或缺之基本元素的關鍵所在。現在，就讓我們回到政治面向來闡明「類存有體」可能內涵的意義，尤其是成就「全人」的意涵。
就政治範疇來說，當我們以「類存有體」的概念撐出「人」的圖像時，邏輯上即意味著，作為政治社會（如國家）的成員，每個個體人都有普遍而平等地受到尊重和對待的公民權利，他們有著實踐具自我意識與自我決定的自由。因此，民主即是一種倫理表現。馬克思就這麼說著：
「民主化解了所有體制的啞謎。它不單單是以本質的特質內涵在實在之中，而且是確確實實地存在於實在裡頭，因為體制恆定地被帶回到現實面向─實際的人們，且是由實際的人們來予以建構著。於是，體制以如其是的姿態呈現，是人們以自由的方式創造出來的產物。……在民主形式下，無論是體制、法律、國家自身等等之舉凡屬於政治構造者，均只是人們自我決定所締造出來的特殊內容。如此一來，民主和自我決定遂成為倫理共同體的基礎，且將人們帶回典型的古代（案：指古希臘的雅典）。」
沒錯，單從政治的角度來看，馬克思是接受古典自由主義的基本人權概念，認為這是一種進步的政治解放，但充其量，它卻只不過是在既有優勢社會秩序的架構下（案：指法國大革命後之自由民主的資本主義體制）之人類解放的最近歷史形式而已。對馬克思而言，這僅是就作為一個公民的角度來審視時，一個人所應該擁有的權利，是追求解放時必要、但卻不是充分的條件。我們更需要的，是將前文中亞里斯多德所揭櫫之平等與公正作為德行，在體制上轉化成為人類（即「類存有體」）本身都應當具有的基本權利，而且真正體現在社會裡的各個層面（包含經濟面向），人類才算得上獲得了真正且完全的自由解放。
顯然的，這樣子基於關心所有個體成員的福祉而展顯之有關公共事務的民主政治觀，是不同於英國自由主義者的自然權利觀與功效主義的政治經濟學。後者肯定以市場經濟體制作為基石，個人有追求無止盡的自我（物質）利益的權利，因而強調社會是基於保護個人財產和自由而形成的。這樣的「社會」是一個人為的建構，乃基於個體的需要透過契約而衍生。然而，在馬克思的眼中，其所肯定的「社會」，雖說也是由人們所建構出來，但卻是基於共同福祉與相互關愛而「自然」形成著，其情形有如「不是宗教創造人，而是人創造了宗教。因此，不是體制創造人，而是人創造了體制」。換句話說，對馬克思而言，「基於共同福祉與相互關愛」是源自人性的本質，正像「人是政治動物」的宣稱一般，是「自然的」。因此，民主的治理形式必須是以證成「自然」作為起步點，它最終所欲成就的即是貫徹「全人」的理想，即前面提示過的樣態：一個具備足夠的認知意識，能夠充分實踐亞里斯多德所揭櫫之諸如公平、平等、友愛、互助、和諧、團結、民主等等德行，且同時具備節制、公正、勇氣、明智等等之德行的理性人。更重要的是，他必然也是一個懂得如何表現生命美感的感性人。