張隆溪文集第四卷(電子書)

《張隆溪文集》四卷本在臺灣出版

被譽為「中西方文化擺渡者」的國際人文學界巨擘、瑞典皇家人文、歷史與考古學院暨歐洲科學院院士張隆溪教授的四卷本文集，已經由臺灣秀威資訊科技股份有限公司出版。這是張隆溪首次出版多卷本個人文集，其中收錄了張隆溪代表性的全部漢語學術著述，是他三十餘年在學界辛勤耕耘的見證。

據《張隆溪文集》的主編韓晗博士介紹，該文集從策劃、選稿、校對總共歷時兩年。在整理書稿的過程中，獲得了張隆溪教授的全程協助，在保證完整性的同時，也更正了一些先前的筆誤。因此，《張隆溪文集》的學術意義、文化價值及其可參考性是巨大的。

目前，《張隆溪文集》已經陸續在臺北、香港上市，並被美國哈佛燕京圖書館、耶魯大學圖書館等機構收藏。

此四卷文集爲國際知名學者張隆溪教授自上個世紀八十年代初至今所出版重要中文著述的集合，囊括了張隆溪教授所有具有代表性的中文著述。

張隆溪

1947年出生於四川成都。哈佛大學博士。曾執教於美國加州大學河濱分校，2006至2009年任中國教育部「長江學者」講座教授。2009年受瑞典皇家人文、歷史及考古學院聘任為唯一的中國籍院士。現任香港城市大學比較文學與翻譯學講座教授。

這本小書的內容是筆者應復旦大學邀請，2011年十一月下旬在復旦所做「光華傑出人文學者系列講座」的演講，總題目是「闡釋學與跨文化研究」。在復旦一共演講了四次，其中有三講的基礎是2007年元旦後數日，我應邀在臺灣大學人文社會高等研究院所做高研院人文講座的演講。這次整理成書，除在復旦的四講之外，又增加了「科學與人文」的第五章。所以本書的內容是在臺灣大學和復旦大學兩次講座的基礎上完成的，還包括了在復旦四次演講後的問答。在此我首先要感謝復旦大學和楊玉良校長的盛情邀請，感謝復旦大學外文學院院長儲孝泉教授，感謝臺灣大學人文社會高等研究院院長黃俊傑教授，還要感謝復旦演講後整理問答部分紀錄稿的朋友。

 本書的主要內容是以德國哲學家伽達默（Hans-Georg Gadamer， 1900-2002）的著作為基礎，討論闡釋學的基本觀念，並著重討論人文研究在我們這個時代的意義和價值，以及跨文化理解的問題。闡釋學是關於理解和解釋的理論，涉及人類認識的各個方面，而伽達默尤其強調語言和書寫的文本，強調經典和傳統，強調人文和藝術的理解和解釋。他強調說，我們生命中的真和美不是按照數量化的科學方法可以計算的價值，也不是這種科學方法可以窮盡瞭解的價值。這樣理解起來，闡釋學就成為在二十世紀為人文價值辯護的理論，而對數量化科學方法的批評使得闡釋學不僅是一門理論，而且成為一種有相當靈活性和創造意義的藝術。也許正因為如此，闡釋學雖然是二十世紀西方發展出來的一種理論，但比較起如解構論（deconstruction）等其他有一套方法可循的理論來，在學界就始終不是那麼流行。

我對闡釋學深感興趣，一個原因正在於這不是一種容易僵化的理論，沒有一套可以按部就班去操作的方法，不是一旦學會就可以到處套用的教條。闡釋學深化我們對理解本身的理解，所以具有哲學的理論意味，而如何理解，理解到怎樣的深度，又和理解者本人的眼界和知識準備密切相關，具有藝術創造的自由度和人文研究獨特的個人性質。我對闡釋學感興趣的另一個原因，還在於闡釋學在西方是以希臘羅馬經典闡釋傳統和聖經闡釋傳統為基礎，也就是以經典及其評注為基礎，來探討語言、理解和解釋的問題。在中國文化傳統中，我們有儒、釋、道的經典和評點注疏的傳統，有文學經典及其闡釋的傳統，所以西方闡釋學討論的許多問題，我們在中國文化傳統中很容易找到相應的問題和討論，也就可以在東西比較研究的框架下來理解闡釋學的許多概念，探討許多問題。我們可以說，普遍的闡釋問題為東西方比較研究打開了一片廣闊的領域。

 本書按照在復旦大學演講的次序，第一章首先說明闡釋學這個名稱的來源和基本定義，尤其從中國和西方跨文化研究的角度，討論闡釋問題的普遍性，評論伽達默主要著作《真理與方法》及其重要性，然後大致梳理闡釋學在德國哲學傳統中從施賴爾馬赫、狄爾泰到胡塞爾、海德格爾，再到伽達默的發展歷史，並集中討論闡釋學的幾個基本概念，包括闡釋循環、理解的先結構和先見、理解者的眼界或視野，以及視野之融合等等。第二章討論經典的解釋、傳統對於現在的意義，說明真正的權威不是外在強加於人的，而是經過自己理性的判斷和選擇、自動尊重和服從的權威，最後討論理解的多元與理解的合理性問題，說明文本或事物本身可以為理解提供一個基本框架和範圍，防止脫離文本本意的過度詮釋。第三章討論藝術和審美意識，強調人的精神生活和文化價值的重要，討論康德《判斷力評判》和自亞里斯多德以來為詩辯護的傳統，說明西方藝術，尤其是繪畫藝術的本體意義、審美經驗的「同時性」概念，以及美與真和美與善之統一。

第四章討論東西方文化之間的差異和相互理解的問題，差異的存在是毋庸置疑的，但在闡釋學上有意義的問題是：我們要如何克服語言、文化、歷史和社會等各方面的差異，達到不同文化傳統之間的相互理解？在西方，尤其在法國，有一個把中國視為「他者」的傳統，當代美國學者中也有類似的論述。批判這種把文化差異互相對立起來的文化相對主義，是達到跨文化理解的前提。以上四章就是在復旦大學演講的內容，現在整理成書，我又增加了原來就計畫有的第五章，討論科學與人文的關係，通過論述想像在科學研究中的重要，消除科學與人文之間的簡單對立。無論科學還是藝術或人文研究，都是人類認識自然和世界的成果，都是人對自然和人類社會的理解和解釋，也就都是闡釋學關注的問題。伽達默針對十九世紀以來科學主義無所不在的壓力，強調藝術和人文精神的價值，這是非常重要的貢獻。與此同時，我們也要避免把科學與人文簡單對立起來，而忽略了二者在更深層次上的關聯。

 語言、表達和理解是人生當中無處不在的普遍現象和普遍問題，在這個意義上，可以說闡釋學包含了一切理解和解釋的問題。但與此同時，普遍的哲學闡釋學也就沒有一個特別具體的角度，不會提供一個可以操作的方法，可以教人按部就班、循序漸進地去解讀一個文本，完成一篇論文。在十九世紀，以天才無意識創造的理論為基礎，施賴爾馬赫曾說，闡釋的任務是最終比作者本人理解得更好，但在二十世紀的闡釋學理論中，伽達默強調理解者各自的視野和闡釋的多元，認為只要有理解，就一定是不同的理解，但不必是更好的理解。如果闡釋只是讓我們知道理解和解釋有多種可能，既不提供一個唯一可靠的理解，也不提供一個可以讓人依從的方法，也許就有人會問：瞭解闡釋學還有什麼用呢？在某種意義上，這正是哲學面臨的一個基本問題。老子出關前，關令尹要他著書立說，以明道德之意，而他一開始就說：「道可道，非常道；名可名，非常名」，也就是說，道德之意不是可以言說的，所以讀書大概是無用的。

《莊子•知北遊》說得更清楚：「道不可聞，聞而非也。道不可見，見而非也。道不可言，言而非也。」既然不可言說，讀書討論還有用嗎？《天道》篇裡說齊桓公在堂上讀書，在堂下做車輪的輪扁不是就對他說：「君之所讀書，古人之糟魄已乎？」然而《莊子•外物》很有趣的一段，又講出了另一個道理，或者說道理的另一面，那就是用與無用的辯證關係。莊子常說語言無用，惠子就針鋒相對地說，你的語言也無用。莊子卻回答說：「知無用而始可與言用矣。」他接著還舉例說，地雖廣大，「人之所用容足耳」，腳踏的一片地方很小，其他的地方就「容足」而言，都是無用的。可是把腳踏的一片地方都去掉，人還能動嗎？所以莊子總結說：「然則無用之為用也亦明矣。」從實用的眼光看來，人文研究的東西大概都沒有用，既不能生產殺人的武器，也不能生產救人的藥物，既無補於家常日用，又無助於技能工巧。但換一個角度看來，人文研究也許「生產」的是最有價值的東西，那就是訓練人的頭腦和思維，培養人的性情和倫理觀念，使人的生命具有真正的價值和意義。伽達默在闡釋學中強調的，就正是這樣的人文精神。我們今天所需要的，也正是這樣的人文精神。

張隆溪
2012年2月24日序於香港

闡釋學與跨文化研究
序
1.闡釋學的基本觀念
2.經典、權威與文化傳統
3.語言、藝術與審美意識
4.闡釋學與跨文化研究
5.科學與人文

二十世紀西方文論述評
前記
管窺蠡測
──現代西方文論略覽
誰能告訴我：我是誰？
——精神分析與文學批評
作品本體的崇拜
——論英美新批評
諸神的復活
——神話與原型批評
藝術旗幟上的顏色
——俄國形式主義與捷克結構主義
語言的牢房
——結構主義的語言學和人類學
詩的解剖
——結構主義詩論
故事下面的故事
——論結構主義敍事學
結構的消失
——後結構主義的消解式批評
神•上帝•作者
——評傳統的闡釋學
仁者見仁，智者見智
——關於闡釋學與接受美學
附錄：學術著作年表

1.闡釋學的基本觀念

闡釋學是從西文翻譯過來的名詞，有人又譯為詮釋學或解釋學。這個詞的原文在德文裡是Hermeneutik，英文是 hermeneutics，自十七世紀以來，這個詞的意思就是解釋的理論，或解釋的藝術。從辭源上看，這個詞來自希臘神話中為諸神傳達資訊的神使赫爾墨斯（Hermes），而瞭解赫爾墨斯是怎樣一個神，對於我們理解以他命名的闡釋學（hermeneutics）之性質，就會有所幫助。

 赫爾墨斯是眾神之王宙斯和仙女邁雅（Maia）的兒子，剛剛出生就從搖籃裡爬出來，跑到奧林帕斯山附近，偷了太陽神阿波羅放牧的牛。他把這些牛藏在庀洛斯的山洞裡，而且一路滅掉牛群走過的痕跡。他還殺了兩頭牛，又殺了一隻龜，用龜殼和牛的內臟做成一把七弦琴。太陽神阿波羅是一位重要的神，也是宙斯的兒子，算起來還是赫爾墨斯同父異母的兄弟。他發現牛被盜，就找到邁雅那裡，但赫爾墨斯乖乖躺在搖籃裡，做出一副天真無邪的模樣，好像根本沒有做過壞事。然而宙斯早把一切看在眼裡，赫爾墨斯無法抵賴，只好帶阿波羅到山洞去，把那些牛如數歸還。

阿波羅喜歡赫爾墨斯發明的七弦琴，就拿牛和他交換。後來還把牧牛的神杖送給他，所以赫爾墨斯手中有一根具有奇妙法力的神杖（Caduceus），上面繞著兩條蛇。赫爾墨斯是醫生的保護神，他手持那根繞著兩條蛇的神杖，後來常常和希臘神話中另一位醫神阿斯勒丕亞斯（Asclepius）只有一條蛇的神杖混淆起來，成為西方醫藥界的徽章。不過蛇與醫藥相關，象徵醫術是把握毒藥與良藥、生與死這樣正反兩面的辯證關係。對毒藥與良藥之間的辯證關係，中國古人也早有認識。《周禮•天官》謂「醫師掌醫之政令，聚毒藥以共醫事，」鄭玄注說：「藥之物恒多毒，」就特別指出藥物往往具有毒性，但只要使用得當，對患病的人說來，又可以成為良藥。這說明東西方文化對事物變化的辯證關係，都有深刻的認識。 神使赫爾墨斯頭戴一頂有翼的帽子，腳穿一雙有翼的鞋，行動神速，來無影，去無蹤。可見他生來就很淘氣，機敏狡猾，善於裝扮，也很有創造力。他不僅發明七弦琴，還用蘆葦做成排簫，又發明了一些體育活動的遊戲。他一方面是旅行者和商人的保護神，另一方面又是小偷的保護神，似乎處處體現出正反兩面。就像羅馬詩人維吉爾描寫那樣，赫爾墨斯舉著神杖，
既能把蒼白的鬼魂從冥界喚起，又能把他們送去那裡，
既能讓他們長眠，又能讓死者重新張開兩眼。

作為神的信使，赫爾墨斯往返於神人之間，傳達神的資訊，而他說的話即所謂神諭（oracle），往往模棱兩可，頗類《老子》七十八章所謂「正言若反」，必須通過辨析，有時甚至要通過痛苦的經驗，才可能理解。因此，由赫爾墨斯之名產生的hermeneutics即闡釋學，就意味著真正的理解和認識，都不是輕而易舉就可以獲得，而必須通過認真思考的努力才可能達到。因此闡釋學一個基本的前提，就是對語言抱審慎的態度，認為語言雖有傳達意義之功能，但語言表述和意義之間，往往無可避免有不同程度的差距，所以我們對於一切語言表達，都需要通過仔細思考和分析，才能達於正確的理解。最先建立普遍闡釋學理論的德國學者施賴爾馬赫就說：「闡釋學中唯一的先決條件就是語言，其餘需要去發現的一切，包括其他主觀和客觀的先決條件，都必須在語言中去發現。」 人們常常以為語言和意義一一對應，理解不成問題。但施賴爾馬赫區分作為內在語言的思考和外在語言的表述，認為二者並非同一。

思想作為內在語言沒有表達的問題，「然而一旦思考者發現有必要把他所思考的東西固定下來，說話的藝術就由此而產生，也就是說，原來內在的說話發生了轉化，於是解釋也就變得必要。」 由此可見，一旦思想要通過語言來表達，就必然產生內在思考與外在表達之間的距離，而只有通過理解和解釋，才可能克服這個距離。所以理解絕非自然而然就可以達到，恰恰相反，施賴爾馬赫認為從更嚴謹的闡釋學觀點看來，以為理解可以自然而然產生，誤解只是偶然發生的情形，那是一種比較弱的闡釋觀念，而更強的闡釋學觀念則必須作這樣一個基本的假定，那就是「誤解是自然而然產生的，因此理解必須在每一步都要有意識地去爭取。」 闡釋學一方面以語言為先決條件，另一方面又對語言的達意能力，持審慎保留的態度。闡釋意味著對語言和文字都要作一番考察，要透過表層的敘述，深入到意義的內涵實質。

在希臘神話中，眾神和著名的英雄都往往有欺詐行為。上面所講赫爾墨斯的故事是一例，荷馬筆下的奧德修斯是又一例。希臘人久攻特洛伊城而不能勝，最後由足智多謀的奧德修斯想出一條妙計，讓希臘軍隊偽裝撤退，卻在特洛伊城外留下一隻巨大的木馬。特洛伊人不知有詐，將木馬拖進城內，到夜半時分，藏在木馬中的希臘兵士傾巢出動，才一舉攻佔了特洛伊城。這正所謂兵不厭詐，可見奧德修斯是一個善於使用欺詐手段的軍事謀略家。特洛伊戰爭打了十年，希臘人用特洛伊木馬這樣的欺詐計謀獲勝，這是一個有名的故事。戰爭結束之後，奧德修斯在外漂泊遊蕩又過了十年，才終於回到家鄉。

但他並沒有立即露面，卻喬裝打扮成一個窮苦老人，經過好一翻周折，瞭解到他的妻子守身如玉，始終如一在等他回來，才殺死糾纏著向她妻子求婚的人，與她重新團聚。在這裡，奧德修斯裝扮的假像和最後表露的真相，和赫爾墨斯有正反兩面一樣，都表現出希臘文化中一個重要的主題，即外表不可靠，表面和實質之間有一定距離，就像前面所說外在語言和內在思想，或語言表述與思想意義之間有距離一樣。柏拉圖《理想國》第七部有關於洞穴的一個著名寓言，就給這個主題以哲學的表現。柏拉圖說，如果一些人從小就被禁錮在一個洞穴裡，不能轉身，面向洞壁而背對著一團火，他們就只看得見洞壁上晃動的影子，以為那就是真實，卻不可能知道事物的真相。即使其中一人能逃出洞外，得見天日，認識事物的真相，也很難返回洞中，說服其他囚禁在洞裡的人，使他們認識到自己所見只是影子，而非真正的現實。這個寓言的確很能表現希臘人對認識論問題的重視，體現在外表下面去探究事物真相和本質的精神。

然而，是否只有希臘人和在希臘文化影響下的西方思想傳統，才有這樣一種探究本質的精神，東方文化就缺少這種精神呢？有一位研究中國的西方學者正是抱這種看法。他認為柏拉圖那個洞穴寓言典型地表現了古代希臘人的「認識論悲觀主義，」即認為人的感官所直接感受的現實，都是不可靠的幻象，所以「認識不能由感官得來，而只能由心智獲取。」而他認為與希臘人相比，中國人則有一種「認識論樂觀主義，」即中國人有「認為外表一般都頗可靠，人們能夠以現實為可信那種樂觀主義。」 如果真是如此，那麼中國古人就不可能有什麼闡釋意識，和上面施賴爾馬赫所說闡釋學的基本假定相反，中國人會認為理解是自然而然產生的，也就無須有意識地去爭取。

西方一些學者往往把中西文化對立起來，把中國的思想文化作為一面反照西方的鏡子，因此常常把中國和西方簡單化，儘量誇大兩者的文化差異。我在此特別提出這一點，因為我希望在討論闡釋學和其他相關問題時，能夠隨時從一個跨文化的角度去看問題，既可以借鄰壁之光，照自家園地，也可以在比較中見出各自的特點，取長補短，達到更真確的認識。要做到這一點，就必須破除東西文化截然對立、互不相通的觀念。如果東西方的思想和學術真有如南轅北轍，風馬牛不相及，那麼我們在這裡討論闡釋學就完全喪失了意義。

可是中國古人在認識論問題上，真是那麼樂觀麼？讓我舉幾個絕不算生僻的例子。《老子》七十章云：「吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。」《孟子•離婁章句上》：「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。」雖然儒、道不同，但這裡所說的意思卻相差不大，都是說他們講的道理本來很簡單，但一般人卻不能理解，更不能實行。這哪裡像是什麼「認識論樂觀主義」呢？老子出關，因為受關令尹喜之請，不得已而著書，言道德之意五千言。

但他開篇就說：「道可道，非常道；名可名，非常名，」即認為可道之道、可名之名，都不是常道至理，因此老子對語言達意的能力，幾乎完全抱否定看法。《莊子•知北遊》更進一步說：「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說，」以天地四時和自然萬物的井然有序，來證明無須取用乎語言。儒家和道家在思想觀念上儘管很不相同，但是據《論語•陽貨》記載，孔子也曾有「予欲無言」之歎。他的學生子貢不解其意，孔子就反問道：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」這句話的意思和莊子說的話，不是頗為相似嗎？這不也是用天地自然的運行，來否定語言的功能嗎？孔子雖然說「辭達而已矣」(《論語•衛靈公》)，好像對語言達意的問題沒有深究，但他又提出「必也正名乎」(《論語•子路》)，可見他也很明確地意識到，名與實之間可能存在差距。從春秋時代的正名到魏晉之間的言意之辯，中國古人對語言和意義的問題有極深入的討論和思考。如果說柏拉圖的洞穴寓言可以代表西方思想傳統對語言的質疑，那麼孔孟和老莊這些話，不也代表了中國古人對語言達意能力的懷疑嗎？那位西方漢學家難道沒有讀過孔孟老莊的書？如果讀過還硬要把中國和希臘對立，說希臘人有「認識論悲觀主義，」中國人有「認識論樂觀主義，」就更足以證明把中國作為反襯西方的「他者」，確實是一些西方人根深蒂固的偏見。

至於講到欺詐和偽飾，《韓非子•難一》說：「戰陣之間，不厭詐偽。」戰國時代兵家的理論，更以詭詐偽裝為一個重要內容。在中國通俗小說中，像《三國演義》描寫的多次戰事，尤其是諸葛亮神機妙算的草船借箭和空城計等章節，更是兵不厭詐最為人熟知的例子。佛教傳入中國後，中國思想中更添加了色、空、幻和實相等觀念，對外表和真實也有更為深刻的認識，有更加豐富的語彙去表達。小說如《西遊記》，就有無數妖魔鬼怪裝扮成各種模樣，最終卻又逃不過孫行者的金睛火眼。孫悟空自己就有七十二變，更是詐偽的一流高手。《紅樓夢》太虛幻境門前有一幅著名的對聯，說是「假作真時真亦假，無為有處有還無。」這幅對聯可以說把中國傳統中關於虛實、有無的思想，做了極為簡練精彩的表述。

我舉這些例子不過是想要說明，無論在希臘還是在中國，無論東方還是西方，人們都早已認識到在真與假之間，在外表和實質之間，在語言表達和意義之間，都有程度不同的差距和緊張關係，因此都必須通過一定努力，即通過闡釋的行動，才可能達到較為真確的理解。中西思想和文化傳統當然有各種各樣的差異和區別，但差異只是程度和強調重點的不同，不是思維方式的根本對立，更不是非此即彼，互不相容。只要有語言和表達，就必然有理解的需要。換言之，闡釋意識是普遍存在的。在闡釋學發展中十分重要的德國哲學家狄爾泰曾經說：「當生命的外在表現（Lebensäuβerungen）完全陌生時，解釋就不可能。當生命的外在表現完全不陌生時，解釋就沒有必要。

因此，解釋就處於這兩個互相對立的極端之間。只要有陌生之處，就需要解釋，理解的藝術就應該把陌生轉化為己有。」 這句話講得很有道理，生命的外在表現可以見於生活的各個方面，以各種形式呈現出豐富的內容，包括人的各種姿態、表情和形象，而尤其表現為語言文字的表述，其中大部分都介乎完全陌生和完全熟悉這兩個極端之間，因此闡釋是人生隨時所需，也是隨處可見的現象。闡釋意識的普遍性，並不局限於東方或者西方。