魯迅：現代轉型的精神維度(電子書)

序 本書的出版，要感謝香港大學黎活仁教授及臺灣秀威出版公司總編輯蔡登山先生。黎先生是享譽海內外的著名學者，熱心於兩岸三地學術界的合作，蔡先生身兼影視、學術兩界，現領銜秀威出版公司，亦長期支持兩岸學術交流。2013年，黎先生聯絡全球學人編輯出版目前世上唯一的《國際魯迅研究》集刊和《國際村上春樹研究》集刊，由秀威出版，強強聯手，惠及學林，對於魯迅研究，更是功德無量。集刊的創辦，內容創意上值得一贊，學術規範的示範意義更值得一提，組稿採用專家組匿名評審，並附具體意見，採用稿嚴格校對環節，黎先生必親自校對原文出處，事無巨細，不厭其煩，其認真精神不僅令人敬佩，也令人生畏。黎先生的熱心與精力都是驚人的，參與集刊的近百名學者，幾乎每天都能收到他發來的郵件，既有關稿件的校對，也不斷傳來在海外收集到的相關學術資料，甚至無私提供他對相關問題的研究設想。在黎先生的引力下，已然形成一個初具規模的學術公共空間。
在此一過程中，我與黎先生相識，因文結緣，承蒙多有褒獎。黎先生有頗深國族情結，投身輯刊，意在聯合兩岸三地學者，促進交流，消除隔閡。拳拳之心，令人感佩。一日，黎先生來電，說秀威蔡先生樂意為兩岸學者出版著作，你的魯迅研究可交由秀威出版。這自然是求之不得的好事，於是答應下來。蔡先生不久來電郵發出邀請，遂欣然加入。

自九十年代以來，我的研究興趣一直離不開魯迅，魯迅於我，並非文學研究意義上的某一專門作家研究，我的關心，始終在這一研究對象所凝聚的中、西現代轉型的豐富資訊，而對於魯迅本身，也只有將他放在中、西現代轉型的宏闊背景下，才能恰切判斷其存在的意義和價值。魯迅一生致力的，就是「三千年未有之大變局」的中國現代轉型的精神轉型，並留下豐富的思想遺產，只要中國還是處在現代轉型之中，魯迅思想就仍具有深刻的現實意義。
我以為，如果以魯迅思想作為研究對象，值得關注的層面大致有：早期「個人」觀念，終其一生的國民性批判，全新的文學觀念、想像及其獨特文學實踐所展現的文學存在的可能性，兩次突圍絕望中形成的對自我、生命與存在的深刻體驗，後期有關文學與革命、政治關係的思考等。我的研究，基本上也是圍繞這些方面展開的。
本書是在以前研究的基礎上，按照上述結構板塊對魯迅思想進行重新整理，試圖彰顯魯迅思想的基本構成及其深度所在。抱歉的是，對於魯迅後期思想，筆者還未展開專門研究，只能暫付闕如。
對於我來說，在台灣出版魯迅研究心得，為魯迅研究與介紹做一點力所能及的事，自然是榮幸的。所以，要特別感謝黎先生與蔡先生的熱心支持！

第一章 深度與限度：魯迅早期「個人」觀念
第一節 從「自我」到「個人」：魯迅早期「個人」觀念的思想淵源
近代共同語境中的魯迅「個人」觀念
中、西比較語境中的魯迅「個人」觀念

第二章 邏輯與歷史：魯迅的國民性批判
第一節 作為思想形態的國民性批判
第二節 作為歷史觀念的國民性批判

第三章 文學主義與雜文意識
第一節 20世紀的文學主義
第二節 雜文意識與文學行動

第四章 魯迅的兩次絕望
第一節 S會館的魯迅
第二節 1923年的魯迅

第五章 生命深淵的詩與思
第一節 《野草》：衝決絕望的行動
第二節 《野草》與佛教

第六章 變化的語境與魯迅的當下意義
第一節 90年代以來中國文化語境的變遷
第二節 魯迅的當下意義

後記

第一章 深度與限度：魯迅早期「個人」觀念

第一節 從「自我」到「個人」：魯迅早期「個人」觀念的思想淵源

一、「個人」、「精神」與「進化」：魯迅日本時期文言論文的三個關鍵觀念
魯迅正式開始自己的言述生涯，是在日本時期，其間大約經歷了兩個寫作高峰。1903年頃，即剛到日本的第二年，年青的魯迅開始正式發表作品，在當時的留學生雜誌《浙江潮》上，他接連發表譯述《斯巴達之魂》、譯作法國雨果的隨筆《哀塵》（附所作譯後附記）、《說鉑》、合撰《中國地質略論》等，並出版了所譯法國儒勒‧凡爾納的科幻小說《月界旅行》（附所作《月界旅行》辨言）和《地底旅行》（後者首二回亦曾發表於《浙江潮》第十期）。這其中，創作和譯述難以截然兩分，這似乎並非魯迅之關心所在，但是，諸作品的寫作主題則不難看出，即科學和愛國。日本時期的另一個寫作高峰出現於1907、1908年，短短兩年，魯迅象排炮一樣打出長篇系列論文《人之歷史》、《科學史教篇》、《文化偏至論》、《摩羅詩力說》和《破惡聲論》 ，均發表於留學生雜誌《河南》。在這兩個「高峰」期間，經歷了因失望於東京的中國留學生而遠離東京赴仙台學醫、由於仙台醫學課上幻燈片的刺激轉而回東京棄醫從文，以及棄醫從文的第一個計畫——《新生》文學雜誌——的流產這幾個著名事件 ，這兩個魯迅後來一直耿耿於懷的人生經歷，對於正處於思想急變期的青年魯迅來說，應該具有關鍵的影響吧。這一點正在1907、08年的諸論文中反映出來，這組系列文章當然仍然貫穿著早期科學與愛國的主題，但是，與1903年文章明顯不同的是，這兩個主題已退居背後，被有關「人」（「個人」）、「精神」等主題所掩蓋，「個人」及其「精神」成為首要關注點 ：《人之歷史》通過對西方進化論學說的學術史梳理，彰顯了在進化過程中生物自身的能動作用，在此基礎上，尤其強調人在生物進化中「超乎群動」的「人類之能」。《科學史教篇》在對科學發展史的回溯中，追問科學發展的 「真源」——科學背後的精神因素——「神思」、「理想」、「道德」、「聖覺」，揭示了「人類之能」的根源所在，並強調了科學——知識之外的人類精神需求的重要性。《文化偏至論》針對近世言新之士奉西方十九世紀「物質」和「眾數」的「偏至」文明為圭臬的傾向，鮮明地提出「立人」的主張：「是故生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而後凡事舉，若其道術，則必尊個性而張精神。」魯迅囑望於以施蒂納、尼采和易蔔生等為代表的西方十九世紀末「極端之個人主義」思潮，從其中的「主觀主義」及「意力主義」中拿來「個人」與「精神」，作為「興國」的「道術」，使「個人」成為系列論文的最強音。從文本分析可以看出，對「個人」的強調著眼於其蘊涵的精神創進的可能性，即「個人」作為實在就是內在性的精神，反之，「精神」的具體承擔者是以「個」為單位的「個人」，因而進一步把「精神」（「主觀」）落實到以「意力」為根基的「人格」上，總之，「個人」和「精神」相互涵涉，從而把「人類之能」的根基邏輯地落實到以「意力」為根基的以「個」為單位的「人格」之上。《摩羅詩力說》針對「詩人絕跡」、「心聲」隱默的中國精神現狀，強調「詩」——「心聲」對於民族興亡的重要性，通過輸入充滿「意力」（「立意在反抗，指歸在動作」）的摩羅詩人之「新聲」——「心聲」，以激起國人的「內曜」，以摩羅詩人的「詩力」激發國人心中本有之「詩」，並呼喚中國摩羅詩人的出現，以啟中國的「第二維新之聲」。《破惡聲論》痛感於「心聲內曜，兩不可期」的「寂漠」之境，呼喚國人之「白心」，通過剖擊「破迷信」和「崇侵略」的「惡聲」，捍衛了精神信仰的重要性，彰顯了「人性」對於「獸性」、「奴性」的優越性，表達了魯迅的人性進化觀。從文本分析的內在理路可以看出，系列論文在「人類之能」、「神思」、「精神」、「意力」、「心聲」、「內曜」、「白心」、「人性」之「進化」等概念系統中，系統地表達了以「立人」為動機的「個人」觀念，「個人」，作為魯迅日本時期五篇文言論文的核心觀念，成為其重要的思想起點，實際上也成為貫穿他一生的重要思想因素。
通觀諸篇，可以看到，「個人」、「精神」和「進化」是五篇文言論文的核心觀念和基本命題，要全面統一地闡釋諸篇的諸多思想脈絡，發掘其思想蘊藏，尚須深入其中，加以進一步分析，在這三個觀念和命題的相互發明中，可能發現魯迅早期「個人」觀念的某些內涵。
（一）魯迅的進化論
在五篇文言論文中，魯迅形成並表達了自己的進化論思想。《人之歷史》在生物進化論的學術梳理中強調進化中生物自身的能動性，人在這一自然圖景中處在自然進化的高級階段，人之所以進化形成，正是因為其「超乎群動」的「人類之能」。魯迅在對進化論的梳理中一方面把人的源頭追溯至生物界甚至無生物界，在生物學視野中肯認了人類的自然性，同時通過對「人類之能」的強調，彰顯了人類超越於一般生物的「能」；在《科學史教篇》中，魯迅充分肯定科學的巨大成就，但他更重視科學背後的人的精神因素，以此為科學的「本根」，並強調人類文明不能以科學為終極。科學只是「人類之能」的成果顯現，而非其本身，從他對科學的精神根源的再三強調看，其所謂「人類之能」直指此處所強調的「神思」、「理想」、「道德」、「聖覺」等精神因素；《文化偏至論》以「個人」——「精神」雙舉，著意於「精神」——「意力」的重要，在抨擊「物質主義」傾向時，並非以物質作為精神的對立，而是認為物質文明只是人類精神創造的成果，如果以此為本，則漠視了物質文明的創造性根源——精神，在魯迅的描述中，「文明之神旨」無疑指其後所提及的「精神」、「靈明」、「主觀之內面精神」和「性靈」，自此可以看到他對人類文明本質的理解，即文明的精髓是人的精神；在《破惡聲論》中，魯迅通過剖擊「破迷信」，繼續張主精神信仰的重要，通過剖擊「崇侵略」，劃分了「人性」與「獸性」、「奴性」的區別：中國自古「寶愛平和，天下鮮有」、「凡所自詡，乃在文明之光華美大」，「惡喋血，惡殺人，不忍別離，安於勞作，人之性則如是。」因而中國之「平和之性」應為人性的表現；「強大之邦」如「暴俄強德」「孤尊自國，蔑視異方，執進化留良之言，攻小弱以逞欲，非混一寰宇，異種悉為其臣仆不慊也。」魯迅稱之為「獸性」；中國本為「平和之邦」，而中國之「崇侵略者」，不僅「崇強國」，而且「侮勝民」，則不僅「自反於獸性」，且墮落為「奴性」；在魯迅的表述中，「人性」是由「獸性」進化而來，故曰「獸性的遺留」，而「奴性」則為「人性」的墮落。魯迅這樣解釋「獸性」的由來：「人類顧由昉，乃在微生，自蟲蛆虎豹猿 以至今日，古性伏中，時複顯露，於是有嗜殺戮侵略之事，奪土地子女玉帛以厭野心」，這無疑表達了其人類進化的譜系，即人是經由「微生」、「蟲蛆」、「虎豹」、「猿 」進化而來，所謂 「古性」，亦即「微生」性、「蟲蛆」性、「虎豹」性和「猿 」性，「獸性」的來源即在此「古性」之中。這裏，仍然如《人之歷史》把人放在生物進化論的視野之中，只不過認為人雖然進化為人，由於進化的不完全，仍遺留為人之前的「古性」，因而說：「夫人曆進化之道途，其度則大有差等，或留蛆蟲性，或猿狙性，縱越萬祀，不能大同。」魯迅意識到，人類進化的程度不同，而且永遠也不能「大同」，因而，一方面，他在自然進化的層面並不完全否定「人性」所經由的「獸性」，從抨擊「崇強國，侮勝民」的中國「志士」的「奴性」，把「奴性」放在「獸性」之下，可以看出，「獸性」只是「人性」進化的尚未完全，而「奴性」是「人性」 的扭曲、倒退和墮落，中國人本屬「平和之民」，中國「志士」的「崇侵略」表現的是「崇強國，侮勝民」的奴性的二重人格；另一方面，魯迅在分析「侵略」之性時，對於人類的「平和」之性大加推崇，他認為「古民惟群，後乃成國，分畫疆界，生長於斯，使其用天之宜，食地之利，借自力以善生事，揖睦而不相攻，此蓋至善，亦非不能也。」「平和」為人類初始的理想狀況，亦是可以達到的「至善」目標；對於中國人固有的「平和」之性，魯迅甚至趨於理想化的描述（見上所引），並認為「人之性則如是」；而中國「崇侵略」之「志士」，則是「舊性失，同情漓」，此「舊性」即中國固有之「平和」之性。由此可見，魯迅在不滿於「獸性」的基礎上，寄望於真正「人性」的形成。後來，魯迅說：「人類尚未長成，人道自然也尚未長成。」 說明基於人性進化的事實，他寄望於人性在生物進化基礎上的進一步進化。這裏對「平和」之性的推崇，與《摩羅詩力說》中對「平和」之性的否定，似乎構成了矛盾。《摩羅詩力說》認為，摩羅詩人「最雄桀偉美」之「心聲」，不能「語以平和之民」，並認為「平和為物，不見於人間。其強謂之平和者，不過戰事方已或未始之時，外狀若寧，暗流仍伏，時劫一會，動作始矣。」「殺機自昉，與有生偕，平和之名，等於無有。」「平和」不能實現於人間。「特生民之始，既以武健勇烈，抗拒戰鬥，漸進於文明矣，化定俗移，轉為新懦，知前征之至險，則爽然思歸其雌」，「生民」之「戰鬥」得到肯定，「文明人」之「平和」則為「新懦」，「而戰場在前，複自知不可避，於是運其神思，創為理想之邦，或托之人所莫至之區，或遲之不可計年以後。自柏拉圖（Platon）《邦國論》始，西方哲士，作此念者不知幾何人。雖自古迄今，絕無此平和之朕，而引頸方來，神思所幕之儀的，日逐而不舍，要亦人間進化之一分子歟？」對未來「平和」之境的想像，既是對「戰場」的逃避，但也不否定它對人類進化的引導作用；「奈何星氣既凝，人類既出而後，無時無物，不稟殺機，進化或可停，而生物不能返本。」肯定生物進化的實際狀況是生物間的生存競爭——「戰鬥」，因此所謂「平和」是不存在的，只能是理想，但既然「戰鬥」是事實，為何又承認「理想之邦」——「平和」之境可為「人間進化之一因數」？這無疑在直面事實的同時，指向了事實之外的價值。可以這樣來理解，魯迅在自己的文明構想中，反對「侵略」之「獸性」和「奴性」，並給出了「平和」之「人性」的重要性，在直面近代中國「爭存」於世界的弱者處境時，否定了「平和」的現實性。
既把人放在生物進化的自然論中來考察，同時又充分彰顯人之精神的價值，由此可以看出，魯迅的進化論，有生物進化和文明進化的兩個視野,形成了他的生物進化論和文明進化論：生物進化論主要表現在《人之歷史》中，人處在從無生物到有生物的自然進化的系列中，生物進化取決於進化中生物主動的生存競爭，在此意義上，人類作為生物也無時不處於人與人之間、國與國之間「爭存」的現實中，其進化的「能」表現為「力」與「戰鬥」，正是通過這一視野，魯迅在《摩羅詩力說》中否定「平和」而讚揚「戰鬥」；文明進化基於魯迅對文明本質的認識，魯迅認為，「文明真髓」、「文明之神旨」是人的「主觀之內面精神」，對於當時「競言武事」之徒，他的質問是：「夫以力角盈絀者，與文野亦何關？」在魯迅看來，文明的本質是人的精神，精神是文野之分。因而，文明進化是精神的進化，亦即人性的進化，它同樣取決於競爭，即「爭存」，但其「爭」不復是「武力」的角鬥，而是精神的較量，指向人類精神不斷發展的方向，指向完滿的人性如「誠」與「愛」與「平和」等。魯迅對文明進化的描述有兩種，一是認為文明進化的單元是不同的文明模式，見於《文化偏至論》中對中國衰敗的解釋：中國「迄於海禁既開，皙人踵至之頃，中國之在天下，見夫四夷之則效上國，革面來賓者有之；或野心怒發，狡焉思逞者有之；若其文化昭明，誠足以相上下者，蓋未之有也。屹然出中央而無校讎故，則宴安日久，苓落以胎，迫拶不來，上征亦輟，使人苶，使人屯，其極為見善而不思式。有新國林起於西，以其殊異之方術來向，一施吹拂，塊然倍傹，人心始自危，而輇才小慧之徒，於是竟言武事。」中國不僅是一個民族國家，而且是一個文明單位，魯迅對其由繁興到衰敗的解釋，接近湯因比的文明挑戰和應戰說。其二，文明進化即人性進化，人性進化是以個人為單位。如前所述，《破惡聲論》通過「人性」、「獸性」和「奴性」的劃分，提出了以「人性」為郜的的人性進化觀，《文化偏至論》通過「個人」與「眾數」的對舉，強調「個人」所承擔的精神價值和真理價值，人與人在精神進化的水平上是不平等的，人性的進化總是由個別人的超前進化為先驅，這些精神上的超前者即魯迅所理解的叔本華的「天才」和尼采的「超人」。
魯迅的人性進化論與其說是來自達爾文，不如說是與尼采的進化論更接近。「至尼佉氏，則刺取達爾文進化之學說，掊擊景教，別說超人」 。在尼采看來，基督教道德造成了人的墮落，上帝已死，為「改進人類」，呼喚「超人」。借查拉圖斯特拉之口，尼采對市場中的人言說「超人」：

我教你們超人的道理。人是一樣應該超過的東西。你們作了什麼以超過他呢？
一切存在者至今皆創造了超過自己的東西。你們願為這大波流的退潮，寧願退到禽獸，而不願超過人嗎？
猿猴於人類是什麼？可笑的對象或痛苦底羞辱。人於超人亦複如是，可笑的對象或痛苦底下羞辱。
你們從爬蟲進到人類，你們內裏許多地方還是爬蟲。有個時期你們是猿猴，但至今人比任何猿猴還仍其為猿類。
你們中間最智慧者，也還是植物與鬼物的歧出與兩性生。但我叫你們化為鬼物與植物麼？
看呵，我教示你們超人。
……
人便是一根索子，聯繫於禽獸與超人間——架空於深淵之上。
是一危險的過渡，一危險的征途，一危險的回顧，一危險的戰慄與停住。
人之偉大，在於其為橋樑，而不是目的；人之可愛，在於其為過渡與下落。

尼采無疑在這裏說出了自己的「植物」——「蟲」——「猴」——「人」——「超人」這一人的進化論或人類譜系學。對尼采的進化論，存在著不同的解釋，有人視其為對達爾文的拙劣模仿，但其實尼采本人對達爾文就取否定的態度，反對把自己當作是達爾文主義者，A•麥瑟爾在評論尼采的進化論時就說：「在這裏（指尼采的進化論，筆者注）並不涉及根據達爾文的觀念有關一種必要的自然發展，而是取決人的意志的一種精神——道德向更高境界的追求。」 這就是說尼采的進化論不是達爾文式的「自然發展」取決於「上帝」似的整體的自然的力量，而是把進化的動力落實在進化中的生物自身，那麼，人之成為「超人」，就取決於自己，「超人」是對人自身的超越，人對自身超越的動力來源於人自身的生命意志，意志即「強力意志」。本著超人的立場，尼采鄙視人類的奴隸性格，以強者為本位，不惜以弱者為犧牲。德國學者安內馬麗•彼珀認為，在尼采看來，進化的各個階段各有自己的特徵，蟲子的特徵是寄生（吞食），猿猴的特徵是模仿，而人不同於前者的特徵是對自己獨特性的關注，「應該強調的是：這種動物行為不應像具有這種行為的人而受鄙視。蟲子在蟲子這個階段同猴子在猴子這個階段一樣舉止完全得體。只有作出像蟲子或者猴子一樣舉止的人才是可鄙的，因為那不是人的行為。」 因此，處在蟲子階段的人的行為是「自己的利益占首位，而別人只是被用來作為獲取自己利益的手段。」 處在猿猴階段的人是「他做其他人做的事；他做的同大家一致，聽話——如同尼采在他的倫理學著作中表達的那樣——隨大流。即使是在這裏利益好處也完全引導著行動。人們模範著他人並同他們一樣表現以避免矛盾，保證生活四平八穩。模仿表示同意他人的做法並暗示了隨波逐流。在這個隨波逐流的幌子下每個人都可以毫無顧忌地，就是說無須害怕任何制裁地去追逐自己的利益。」 魯迅的進化論，在對人的譜系的理解、人性和獸性的界定、人對自身的精神超越尤其是對人的意志在進化過程中的作用的強調等方面，與尼采有著明顯的影響關係，因此北岡正子認為：「（魯迅）在承認『自然規律』的時候，他又在進化論中增加了尼采的『憑意志擺脫命運』這樣一個觀點，於是人類歷史就不再是被『自然規律』決定的被動物，而成為『意志』不斷與『規律』抗爭並實現自我的過程。」