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揚雄的範式研究:西漢末年學術範式衝突的折中之例
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商品簡介

作者簡介

目次

書摘/試閱

西漢學術界殿軍主帥――揚雄,學術跨度之大,超出同時學者甚多,
本書以視域比照之法,為其思想找出最具詮釋力的視點,
進而切入並理解西漢學術範式的形構。

揚雄思想範疇跨度甚大,可探索的領域極多。而揚雄在學問上多方面的成就,亦普遍受到學界的認同。不過,揚雄在學界最為人注目的,是他乃中國學術史上,最富爭議的思想家之一。不惟古代學者有取捨相反的觀點,即近賢研究揚雄的論著近三百種,學界對揚雄思想詮釋的對立評價,不但沒有愈益收窄,反而有論辯更趨激烈的傾向。

本書主要透過揚雄的學問發展歷程,以概括其核心思想,並拓清學界的相關爭議。當然,更為核心的關注,是揚雄在不同範疇中,面對學術範式衝突時,如何折中與重整。本書以較全面的視角察照西漢末年,思想界內不同範域的真實境況與困難所在。對吾人進一步理解西漢學術範式的形構,當有更為深刻的切入點。

馮樹勳

香港中文大學哲學博士,首屆尤德爵士獎學金得主,臺灣大學人文社會高等研究院訪問學人。現職香港教育學院文學及文化學系副教授,曾任香港教育學院民選校董、中文系副主任、香港課程發展議會及香港考試局中六中文科委員。近年專注先秦、兩漢思想研探,著有專書《陰陽五行的階位秩序──董仲舒的儒學思想》及一系列與先秦、兩漢政治與學術相關的學術論文,發表於《漢學研究》、《臺大文史哲學報》、《國立政治大學哲學學報》等期刊。

【引論】

第一章 問題發端及方法論反省
 一、揚雄在西漢思想史的重要性
 二、取捨相反的學術評價
 三、文本選取與人文視角/視障
 四、比對研究法的進路
 五、反省研究法的作用
 六、人文價值與知識取向的詮釋限度
 七、範式衝突內的學術道路
 八、結語

【本論】

第二章 揚雄初仕與為郎考
 一、揚雄生平之考訂
 二、〈答劉歆書〉的寫作時年
 三、從〈答劉歆書〉看揚雄的至京與初仕
 四、揚雄初仕之政治主張與為郎經過
 五、結語

第三章 揚雄的美學思想──揚雄對西漢儒家審美觀的反省
 一、揚雄美學之爭議
 二、先秦與兩漢藝術觀點的殊異
 三、個體感受與美感經驗
 四、美學的功能與本質之辨
 五、恰如其分的表現與情趣:文與質
 六、結語

第四章 《太玄》的思考及其思想架構
 一、《太玄》之探究
 二、「玄」的內涵與作用
 三、自陰陽而三儀
 四、《太玄》與曆法
 五、五行與音律
 六、結語

第五章 《太玄》與《易》的「殊塗同歸」關係
 一、《太玄》與《易》
 二、「擬易」說
 三、「擬易」說的困難
 四、「準易」說
 五、孔子主導的《易》學範式轉移
 六、西漢《易》學的「殊塗」與「同歸」問題
 七、《太玄》與《易》「殊塗同歸」關係
 八、結語

第六章 《太玄》儒、道思想歸趨辨
 一、儒、道主從的爭論
 二、《太玄》討論的文本選擇
 三、評騭《太玄》思想主從的原則
 四、作者自行定斷的準則:「仁義」
 五、從「玄」看《太玄》儒、道思想分野
 六、儒、道思想的「陰陽」觀與《太玄》
 七、從文、質觀看儒、道思想的別異
 八、結語

第七章 類我與自主的調和問題──揚雄教育思想研探
 一、揚雄與「類我」
 二、今學的類我教育觀
 三、古學的類我教育觀
 四、類我與自主的調和
 五、結語

【結論】

第八章 是摹擬還是創新?──範式衝突內的揚雄
 一、揚雄的批評哲學
 二、摹擬與批判的第一聲──屈賦創作
 三、揚雄賦作的摹擬與批判
 四、揚雄《太玄》對《易》是摹擬?是改造?
 五、摹擬的極峰──「類我」教育範式
 六、揚雄何以在範式衝突漩渦中要作摹擬?

引用書目
人名列表

第一章 問題發端及方法論反省(摘錄)

揚雄在西漢思想史的重要性

揚雄是西漢末年最重要的學者,班固《漢書.揚雄傳》贊云:「(揚子雲)實好古而樂道,其意欲求文章成名於後世,以為經莫大於《易》,故作《太玄》;傳莫大於《論語》,作《法言》;史篇莫善於《倉頡》,作《訓纂》;箴莫善於《虞箴》,作《州箴》;賦莫深於《離騷》,反而廣之;辭莫麗於相如,作四賦:皆斟酌其本,相與放依而馳騁云。」同時,〈揚雄傳〉也是班固花上最大篇幅作出闡述的列傳,其受班固的重視,可謂無可置疑。而桓譚《新論》則以為「張子侯曰:揚子雲,西道孔子也,乃貧如此。吾應曰:子雲亦東道孔子也。昔仲尼豈獨是魯孔子,亦齊楚聖人也」。

即使到了現代,誠如徐復觀指出:「假定講漢代思想史而不及揚雄,我覺得便沒有掌握到兩漢思想演變的大關鍵。」蓋揚雄所以被喻為「西漢學術界的殿軍主帥」者,以其學術跨度之大,超出同時學者甚多。揚子雲除了在文學上與司馬相如齊名外,亦是西漢少數具有文學反省意識和理論的學者;在思想方面,他以《玄》準易,倣《論語》而作《法言》,都在漢季哲學史上,有一席之地;至於政治思想方面:十二州箴、二十五官箴等,皆享名於後世;歷史學方面曾欲繼史遷續《史記》,又作《蜀王本紀》,雖皆殘闕,但從《法言》中對先秦兩漢主要政治或思想家均有評述看來,則揚子雲未嘗不究心史學;其《方言》之作,更是中國語言學史的先聲;甚至在天文和曆法等方面,撰有《太玄》與曆象和《難蓋天八事》等作品;以至尚有《琴清英》等藝術討論及《連珠》等新創文體。凡斯種種,足見揚雄是兩漢中僅見的多元化知識分子,這與漢代有強烈「政治性的道德感」的學者,有著明顯的別異。揚雄有極強烈的求知欲望,儘管已屆七十高齡,仍然向掌管渾天儀的老工問以天文之學,這種「朝聞道,夕死可矣」的精神,驅使他不斷反省自己的思想、志業以至藝術創作的種種問題。

取捨相反的學術評價

由於揚雄思想範疇跨度甚大,可以探索的領域極多;而揚雄在學問上多方面的成就,普遍亦受到學界的認同。不過,揚雄在學界最令人注目的,是他乃中國學術史上,最富爭議的思想家之一。譽之者以為揚子雲「才智開通,能入聖道,漢興以來,未有此人也」;毀之者則認定「(揚)雄之學,自得者少。其言務擬聖人,靳靳然若影之守形,既鮮所發明,又往往違其本指,正古人所謂畫者謹毛而失貌者也」。 不惟古代學者有取捨相反的觀點,即近賢研究揚雄的論著近三百種,然而,學界對揚雄思想詮釋的對立評價,不但沒有愈益收窄,反而論辯有更趨激烈的傾向。單以揚雄的作品《太玄》與《法言》孰為優劣的問題,近賢竟有輕重完全相反的評價。

同時,由於揚雄思想涉及的範疇甚廣,是以研究者多僅能就揚雄思想某性之特定範疇,作出焦點式的探究。然而,作為思想家的揚雄,其成學與心路歷程,固有多端的變化,但卻自青年以後,即確立了自身的研究方向。如果僅就子雲不同時期的學問,作片鱗隻爪的考察,實難逃瞎子摸象之譏。至於近賢對揚雄作全面探究者,近二十多年則僅1989 年黃開國《一位玄靜的儒學倫理大師――揚雄思想初探》、1993年沈冬青《揚雄――從模擬到創新的典範》及2000年王青《揚雄評傳》 幾書而已,其餘皆僅能道揚雄思想之一脈耳!由此可見,揚雄在學術上的地位如此重要,全體性的研究卻不多,實有進一步探索的必要。

筆者並非認為,前賢種種爭議均可以藉本書求得解決。相反,本書力圖探究何以種種難以共容的印象,均集矢於揚雄身上?追本溯源,人文學是視點和詮釋討論的學問,對同一現象的不同詮釋,很多時候是因著視點的不同,而可以有不同的理解,這是一項不容否認的事實。亦由於視點的分歧,因之絕對準確的詮釋當然不可得。然而,這卻並不表示人文學的論述,全部都不過是觀點與角度或全然是「相對」的,更不表示詮釋「並無標準」。詮釋是以「文本」為基礎的,猶如史遷面對「文不雅馴,薦紳先生難言之」的五帝紀傳,他提出的原則是:「總之不離古文者近是」。 對於視點與詮釋間的解釋能力而論,恐怕也是「總之不離文本者近是」。我們可以通過一定的準則,對不同視點與詮釋的「解釋力」,作出對比,以見出何者更能切合於文本:

◎愈能涵蓋更多的「文本」相關項目,愈具有解釋力;
◎相反來說,愈與「文本」內相關項目構成矛盾的,亦愈缺乏解釋力;
◎愈能與「文本」的「發言者」和「學派」的觀點「相容」的,亦愈具解釋力;
◎愈能與作者當代關注問題接軌的,則愈具更高「相容/接受」程度。

雖然,在客觀事實不能全然完備,「書缺有閒」而又未「見於他說」的條件下,我們僅能說這些自認為「好學深思,心知其意」的「結論」,不過是「近是」而已。如能以不同的論述與詮釋相互比照,亦不難找出較具有解釋力的論說角度。本書所為正為已具備多元視域的揚雄,以視域比照的方法,找出現時最具詮釋力的視點。

範式衝突內的學術道路

揚雄所以能走出一條當代學者不能完全明白的學術道路,乃因為他在很多方面都不是當時學界範式的核心人物。在西漢末季衰落的不光是政治,也同時是學術。《漢書.藝文志》描述西漢末年的學術境況以為:「仲尼有言:『禮失而求諸野。』方今去聖久遠,道術缺廢,無所更索。」對班固而言,學術界的境況是「道術廢缺」,處在這種學術危機當中,班固才會引用孔子「禮失而求諸野」的說法,希望在「禮失」之時,透過「求諸野」的行動,重振一代儒學的典範。「禮失而求諸野」的表述,不見於先秦儒家文獻,卻兩見於西漢末年。除了班書以外,劉歆的〈移太常博士書〉謂:「夫禮失求之於野,古文不猶愈於野乎?」由是觀之,則不論振弊起廢的方案,是寄諸「古文」,還是「野禮」,都充分表現出當時學界的無力感,而重振典範的方案,可不能憑藉現存的學界力量來求得解決。

因此,在揚雄成學的歷程中,儘管他時常面對流行的西漢學術範式與先秦有所衝突,而由於領域的不同,文學、易學、教育等各範疇內部,其具體範式的分歧,不必一致。但要言之,卻皆如前所述,是在面對當代(西漢末年)學界「道術廢缺」的問題,而必須有所回應,這亦正是本書第八章,總結性地探討揚雄是摹擬,還是創新的中心主題所在。舉例而言,揚雄本人親身參與「詩賦欲麗」的漢賦創作,但他在對照先秦儒家,要求「文質彬彬,然後君子」的美學範式以後,發出對以「麗」為基調的漢代美文範式的一項質疑,即就藝術的本質而言,過分強調感官快感的掌握,並不即同於獲得美感也。誠如朱光潛指:「看美人所生的快感可以為美感,也可以不為美感」,而程大昌引述「揚雄指之為勸也」一言,亦批評司馬相如〈上林賦〉引導武帝更加走向追求官能快感,較其原來更為迫切追逐欲望,這正是揚雄用以區別追求美感的藝術本質,與追求快感的欲望滿足的分別所在。

又如揚雄因漢《易》習見派系之分,至石渠會議而表面化。錢穆亦指出諸家漢《易》多為齊學,「施孟梁丘皆出於田何,何,齊人也,故諸家亦好言陰陽災變,推之人事。惟費氏易較不言陰陽,較為純謹。」以是觀之,則「恢奇駁雜」的齊學,較諸孔子強調價值判斷的《易》學轉型,更有回歸現象預期的原始卜筮傳統的趨向。西漢《易》學從孟喜到《易緯》,正向占候(象數)的方向而趨,日遠於孔子義理方向的典範。現存郭店楚簡中,《帛書.易》〈要〉一篇,孔子透過自己對《易》的取態與傳統「祝卜」的殊別,表達出以人文精神為主的宗教觀:

贊而不達於數,則其為之巫;數而不達於德,則其為之史。史巫之筮,鄉之而未也,好之而非也。後世之士疑丘者,或以易乎?吾求其德而已,吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁義焉求吉,故卜筮而希也。祝巫卜筮其後乎?

「吾與史巫同涂而殊歸者」一語,正道出孔子與以前的史、巫,純以占卜技術為主的路向不同。孔子強調他與傳統筮、史行事(卜筮)上同途,但在價值取態上的「殊歸」,即足以反映《易》學發展上的一次重大範式改變。揚雄在《法言.五百》亦依此傳統而點明:

或問:「聖人占天乎?」曰:「占天地。」「若此,則史也何異?」曰:「史以天占人,聖人以人占天。」或問:「星有甘、石,何如?」曰:「在德不在星。德隆則晷星,星隆則晷德也。」

揚雄透過「以天占人」和「以人占天」,正好把同樣使用「祝卜」之術的一般史、巫和揚氏心中的聖人――孔子,加以區別開來。

是故,揚雄看到的皆是典範的失墮,「禮失」始有「求諸野」的必要,所以揚子雲的典範反思,是建基在「哲人日已遠,典型在夙昔」的條件下,正惟「典型」之日遠,於是出現「數典而忘其祖」之時。子雲以清醒的眼光,用「夙昔」對比當下,才會有範式間衝突的困擾,這種經歷反省的學問,才能如朱子謂:「舊學商量加邃密,新知培養轉深沉」。

因之,揚雄為學界提供的是衝突範式間的折中之路。查「折中」者,起《楚辭.九章.惜誦》「令五帝以折中兮,戒六神與嚮服」。朱熹〈集注〉云:「折中,謂事理有不同者,執其兩端而折其中,若《史記》所謂『六藝折中于夫子』是也。」朱注雖無缺失,但義蘊並未全盡。蓋六藝之需要夫子作「折中」,必因其有學術觀點的殊別(進一步可能是範式的衝突),才有「折中」的需要,但夫子的「折中」,必非各打五十式的折中,誠如《孟子.盡心上》言:「子莫執中,執中為近之,執中無權,猶執一也」。「執中無權,猶執一也」正表示「折中」必賴乎以理念為「權衡」,否則「執中」與「執一」無別。即西方的折中主義(Eclecticism)原意也是表示「有選擇能力」,而不是指把各種不同的觀點無原則地拼湊在一起,沒有自己獨立的見解和固定的立場的「折衷」。即以前述揚雄對司馬相如或漢賦的批判為例,子雲追摹長卿乃是「影寫長卿」,但卻從不墨守長卿;揚雄批判了追求快感的相如,但卻未嘗離棄忠於美感的相如。這正是揚子雲能以「別識心裁」,對相衝突的學術範式,有所權衡而作折中,其中過程包含了對一己成學歷程的深切反省在內。

 

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