城邦的世界：秩序與歷史‧卷二（簡體書）

《城邦的世界》是沃格林的五卷本巨著《秩序與歷史》的第二卷，作者重點考察了“無柏拉圖的希臘”這段歷史時期，追溯並重估了其背後的秩序理念，並從古希臘城邦的盛衰中，剝析出了現實世界失序的歷史源頭，這與整個五卷本的宏大哲學努力，也是相一致的。

《城邦的世界(秩序與歷史卷2)/人文與社會譯叢》編著者埃里克·沃格林。《城邦的世界(秩序與歷史卷2)/人文與社會譯叢》內容提要：沃格林在《城邦的世界》中進行了一種一“治療性分析”。“秩序的歷史產生于歷史的秩序”，一切有價值的思想，都產生于思想家對其所處時代社會問題的憂患意識。思想最初的沖動，源于要去探析社會問題的來源，尋求秩序之道，城邦的世界之興衰成敗對于存在真理的探究，是一個千載難逢的契機。在沃格林看來，古希臘的悲劇、哲學和歷史作品，無一不是這樣的憂憤之作。而當城邦的世界最終走向崩潰的時候，給城邦看病聽診的內科醫生是修昔底德，而負責治療的、動手術的外科醫生，則非柏拉圖莫屬。用沃格林在本卷的最後一句話來說，這樣才構成了一種完整的“政治科學”。

　埃里克‧沃格林（1901—1985）

20世紀最具原創性和影響力的哲學家之一。生於德國科隆，求學於維也納大學，並成為該校法學院的政治科學教授。為躲避希特勒的迫害，1938年和妻子移民美國，並於1944年成為美國公民。沃格林的大部分學術生涯在路易斯安那州立大學、慕尼黑大學以及斯坦福大學胡佛研究所度過。主要著作包括八卷本《政治觀念史稿》和五卷本《秩序與歷史》。

當代*為重要的政治學家並不是哈貝馬斯和羅爾斯，而是沃格林和施特勞斯。
——詹姆斯·羅茲

思想者的真誠首先在於，隨時準備推翻自己的定見從頭開始！出生於自由思想之家的沃格林的“史稿”，不同樣（且首先）在衝擊西方學界近兩百年來的啟蒙傳統觀念？
——列奧·施特勞斯

現在所謂的社會科學中的解釋學轉向，沃格林從開始學術工作起就已經在踐行了。
——尤爾根·戈布哈特

編者導言
序言
詳細目錄

導論：人與歷史

第一部分克里特人、亞該亞人和希臘人
第一章希臘與歷史
第二章克里特與亞該亞社會
第三章荷馬和邁錫尼

第二部分從神話到哲學
第四章希臘城邦
第五章赫西俄德
第六章告別神話
第七章美德與城邦
第八章巴門尼德
第九章赫拉克利特

第三部分雅典世紀
第十章悲劇
第十一章智者
第十二章權力與歷史

索引
譯後記

編者導言

3．人與歷史

在導論“人與歷史”中，沃格林扼要說明了他的《秩序與歷史》研究所仰賴的原則，這些原則奠定於1956年。正如我們所見，沃格林將政治社會設想為“心靈形式”。相應地，對它們的研究，也就不能拘泥於“理想類型”的分類，而要對激發它的召喚中心（evocative centre）進行理解和評判。一切人類社會都是為了存活和共同行動而組織起來的，相應地就要裝備權力的規則和工具。然而，與昆蟲社會不一樣的是，後者是千篇一律的本能模式，而人類社會，與人類的自由相一致，具有多種多樣的形式。然而，形式之多樣，並不是隨心所欲的結果。社會的秩序也不是一種發明，不是將自主理性應用於一個既定問題的結果。毋寧說，它是將意義賦予在社會中存在的事實的一種努力，儘管這種努力常常是，而且必然是不完美的，但它多少也算盡力而為了。從一個被認識到，但從根本上說是無法真正理解的整體來說，它表明人們在走向更大程度的團結。對於湧上人類意識的秩序的暗示，它給予符號化的表達。在一個催生、命名和固定的過程中，秩序的要素和模式產生了。在此意義上，社會是召喚，是精神的客體化。

一切從政治上言說的召喚，在某種意義上，都是對等的，因為精神澤被天下；社會現實只是存在那包羅萬象的現實中的一個部分，而存在的現實，對於人類經驗來說總是一視同仁、大家都有的。只不過，言傳的程度、符號解釋系統高度發達的程度、符號分殊化的水平，差異很大。正是這種差異性，讓人們在回顧時可以將社會及其各自相應的“心靈形式”進行排序。

歷史中出現的大多數社會，既非僅僅說明只存在一種可能性，亦即由生物來決定的可能性，也不是一個隨機的大雜燴。不存在什麼簡單的線性發展，因為有好幾條獨立的平行線展現出來，例如，除了在西方歷史中的發展，還有在印度和中國歷史中的發展。許多虛假的出發點、片面的進步，模糊了其他方面的真實成就，確實全都是意識形態的歪曲。不過，沃格林爭辯道，拋卻一切複雜性和必要的審查不管，這裡存在“一個秩序的先後次序，環環相扣，要么向真理充分的符號化前進，要么倒退”。本身就自有其意義的社會，由於參與了長遠的精神演化，又具有了一種重要的意義，因為它們產生的“心靈形式”，反映出越來越分殊化和全面化地接近於生存的真理，奔向普遍之人類。

沃格林煞費苦心地指出，一個社會對於“人類共同奮鬥”的意義，如它向回顧過去的歷史學家所呈現出來的那樣，並沒有囊括生活在該社會中的人的生存意義。換言之，那些活著的人，沒有為了目的論的歷史思辨而被工具化。每一種生命本身都是有意義的。然而，對於這位秩序歷史學家來說，整體的社會和文明都跌倒在路邊，因為，他已經在他論美國的書中寫道：“資料的取捨，必須取決於歷史本身的取捨。歷史意義之脈絡，就像一根橫穿在深淵之中的繩索，一切都掉入了深淵，而不在繩上稍作停留。”與之相似，在本卷之中，希臘文明其他許多顯著特徵，都被忽略不計。在此，歷史意味著“精神”（Geist）的歷史，是它相繼的言說和體現。

然而，沃格林要與宰制這樣一種發展的意識形態企圖劃清界限，比如黑格爾的。歷史不是人的行動所能掌控的一個籌劃。歷史學家不可以站在歷史之外對這個進程指手畫腳。他既無法知道歷史的開端，也不知道歷史的終結，因為，歷史非有限的人類認知所能企及。所有可以知道的都是過去發生的事情，被活著的當下所經驗，並藉由這一進程本身生產的證據和理解的工具，而成為可以理解的。

心靈或精神走向分殊化的宏大歷史進程，是以一種挑戰和應戰的模式來進行的。符號表達的內部結構一旦穩定和固化，便有物化之虞。符號和製度之所以不完美，是因為它們有局限性。任何完成了的形式，都蘊藏毀滅自身的種子。符號形式收斂起自己，不再向產生這些符號形式的激發性經驗（motivating experience）敞開，這種不透明性將遮蔽而不是揭示意義之源，本身就成了一種無秩序的因素，妨礙在真理中生活。無序，表現為暴力、非正義和其他社會解體的徵候，激起人對秩序深層根源的敏感，帶來一場新的突破。

社會動盪、戰敗、道德危機和其他現象，是湯因比在他的《歷史研究》中稱之為“亂世”（trouble times）的特徵，它們似乎提供了一個必要的、儘管明顯不充分的刺激，讓人試圖去重建與秩序的超驗本質之間的聯繫。對沃格林來說，這些努力統統都是個人的工作。對他來說，不存在什麼集體意識這樣的東西。心靈的形式，一國一民的mentalité，只不過是具體到某些人的態度、觀念和感覺。因此，一定的心靈結構的盛行，與一定的品性和心智之主導是聯繫在一起的———一個公共體系的德性和惡習，就是它的人民的德性和惡習。

個人意識影響、塑造或者改變重要的社會領域，究竟是怎麼一回事呢？這或許又可以通過亨利?柏格森更容易理解的語言來加以說明。沃格林深受柏格森著作的影響，尤其是在這個方面。柏格森寫道，“道德先鋒”打破了社會習慣和社會團結的框框，這來自於他的名著標題“兩個起源”中的另一種。他們的影響與盧梭的相似，後者改變了歐洲人回應自然的方式：

從開天闢地以來，山就有一種功能，在那些仰望高山的人心中引起某些情感，這些情感可比感覺，確實與山不可分割。但是，盧梭在這種聯繫中，創造了一種新的、本源的感情。盧梭讓它開始流通，這種情感便成為通貨。甚至今天，也還是盧梭，讓我們更多地感受著這種感情，遠勝於感受山。誠然，這種源於讓—雅克內心的感情，為什麼要與山而不是其他物體維繫在一起是有理由的；那些類似於感覺的基本情感，是直接由山所引起的，一定要能夠跟這種新的情感相融和。但是盧梭把它們集中在一起，讓它們各安其位，從此成為一部旋律中單純的和音，而盧梭通過一次真正的創作，為這部旋律提供了一個基調。

通過言說他自己深刻的經驗，盧梭在一定意義上，讓那些一直都在的東西，以一種前所未有的強度被人所感受。盧梭通過一種分殊之舉，即又是挖掘內心，又是創造詞彙去改變和豐富歐洲人的感受力，而超越了此前在這方面乏善可陳的主流審美。這樣一來，他就創造了一個文化領域，這個領域屬於一切對這種已經昇華的感受力分有一杯羹的人，屬於他的追隨者中被他拷問靈魂的新思想所喚醒的人。

柏格森的道德先鋒以此為楷模。“他們無欲無求卻有所得。他們毋庸勸導；他們只要生存著，就足矣。”一個“封閉社會”仰賴於約定俗成的團結，這與昆蟲社會普遍奉行的本能，有異曲同工之妙。當封閉社會的法則非人化，並且化約為命題公式，它們就愈發靈驗。它們似乎是通過強制來運作的，通過宣揚與閉塞的政治體休戚與共的重要性，將封閉社會的影響加諸自身。反觀另一種道德，如果“化身為一位堪稱楷模的特權人物”，則圓滿了。作為一種志向，它紮根於人的自由，符合人的精神尊嚴，而不是處於功能和必需性壓力之下來運作的。相應地，它就趨向於統一的人性，而不是閉塞的國家，並效忠於這種統一的人性，這樣做，就產生了一個“開放社會”，“驅使人性前進”。

柏格森的開放社會，儘管很難說是生物進化的自動產物，但是從中可以看出有一種理想化了的歷史向度，是一種道德的隱德來希（entelechy），而不是生命力（élanvital ）的決定性終結。柏格森的先鋒，產生於社會習慣之外的源泉，但是他們並不必然對一場危機做出回應，而所謂危機，就是劇烈陣痛意義上的，社會解體的生死存亡之秋。柏格森的“封閉社會”是有缺陷的，在道德上是不完整的，但並不必然是功能不良和無序的。相反，對於沃格林來說，似乎只有一種秩序來源，只是被承認或否認的程度有所不同而已。歷史對他而言是人類向更高水平的真理前進的進程，隨著這一進程的展開而認識和構建它自身。精神突破創造出這一進程中的一個個劃時代階段，這些突破受到特權人物的影響，他們不僅僅是楷模，就像柏格森所認為的那樣，而且他們肩負一種責任，要傳播他們的真知灼見，正如大眾也有義務要傾聽一樣。沃格林的精神先鋒，身為他的人類同胞的代表，獲得併言說分殊化真理的信息。向人們傳達分殊化真理的信息，既是他的義務，也是他的權利。對於沃格林來說，這種權威的，因而也常常是血氣方剛、不屈不撓的召喚，構造了人類歷史。因此，歷史研究豈能是“不溫不火的紀事”，它必須與一個接一個隨著真理的依次湧現而產生的先知權威進行殊死搏鬥。

就此而言，一部完整的作為秩序歷史的人類史，必須考慮思想王國中的各種表現形式———符號形式，同時還有製度化的政治結構模式———秩序類型。從原始部落社會中崛起的最早的秩序類型，是宇宙論王國，它被構建為宇宙的同類物。這個王國是一個有秩序的宇宙，因為它反映了令人敬畏的天體運動和季節轉換規律。然而，對實際存在的無序的經驗，削弱了宇宙作為一個楷模表面上所具有的那種可靠性。相對於人生存的變化無常，與物理宇宙的伙伴關係被證明不是一根足夠牢固的支柱。在已有的條件下，人，害怕面對與生存失去了聯繫的深淵，轉向了比宇宙更持久的東西，發現了超越現象世界的、無形的存在的根基，這成為他依戀的對象。既然人只有在他的靈魂活動中才可以經驗神聖存在，那麼，正是在有序的靈魂的結構中，他才找到一個合理構建起來的社會秩序的典範。社會，被構建為一個小宇宙，現在也被正確地理解和言說為大寫的人。沃格林稱這一劃時代的事件為“存在的飛躍”。這是他歷史哲學的關鍵事件。它以兩種判然有別、相互獨立而對應的模式發生：以以色列的啟示的形式，以希臘人哲學的形式。本卷關注的是後者。更確切地說，本卷探討的是希臘心靈從它自己的宇宙論神話走向柏拉圖的漫漫征程。至於柏拉圖居高臨下的召喚，冀望具有哲學形式的秩序經驗，能夠產生出秩序化的影響，沃格林將在下一卷加以討論。

從聖奧古斯丁到波舒哀、布丹、伏爾泰和黑格爾，再到斯賓格勒、湯因比和雅斯貝斯，這些人都在努力建構一種包羅萬象的人類歷史。討論完自己的著作與這些努力之間的關係，沃格林對統領眼前這些歷史資料的東西，用寥寥數語提出了自己的看法。這個無所不包的計劃，在同一時期的《政治的新科學》中講得更為充分些。根據沃格林當時的概念，啟示和哲學是基督教作為西方社會的符號形式而興起的根基。現代西方的危機，是從全體中世紀基督教徒（Medieval Christendom）所達到的意識高度墮落的標誌。異化，也就是從與存在秩序相諧和的自我中倒退的現象，由於工具理性的運用而被加劇，為反真理的生存狀態正名，儘管這種東西在人類社會中可謂屢見不鮮，但是在現代顯得尤為猖獗和敗壞，產生了意識形態這種東西，沃格林將它劃歸靈知主義門下。這場危機的毒害性，也許在很大程度上要歸咎於分殊化的程度，意識形態歪曲正是從這裡倒退的。因為，神話的渾然一體，縱使在其他方面有千般不足，當大家都誤入歧途的時候，它比那些更純正的符號表達，更有可能保留秩序的暗示。

在研究過程中，當沃格林發現哪個方案乾淨得容不下任何資料的時候，他就會改變自己的觀點。他之所以放棄《秩序與歷史》最初的方案，是因為他認識到，只要歷史被認為是一個“過程”，歷史的秩序就不會從秩序的歷史中產生。沃格林並沒有減緩對現代意識形態的批判，但是他的意識哲學轉向了，（可以說）轉向內在，產生了他後來歲月中深刻的思辨。

本卷所呈獻的希臘城邦研究，屬於沃格林思想中可謂最“基督教”的階段。希臘秩序及其“心靈形式”被放進一個世界歷史規模的宏大進程之中。《政治的新科學》勾勒了這一進程，根據尤爾根?戈布哈特的評論，它：

提出了一種政治學理論，在某種意義上，與基督教歷史哲學遙相呼應。本書可以理解為一位奧古斯丁基督徒的著作，他的用意是重申奧古斯丁意義上的基督教秩序觀念，直面靈知主義的異端邪說……超越單個文明循環的更龐大的循環在這裡若隱若現。這個循環的頂點，是以基督的出現為標誌的；前基督的高度文明將成為它向上的支脈；現代靈知文明將成為它向下的支脈。

精神在幾個社會和文明中相繼走向分殊化，隨之而來的宏大歷史敘事的狂飆，讓人油然想起黑格爾。不過，沃格林的事業，與黑格爾的具有截然不同的氣魄。因為它不尋求調和，而是以思想運動———追尋秩序，來反對思想家當下的政治現實。正如赫爾穆特?科恩所察覺的，沃格林的研究，旨在重拾“救贖的知識（Heilserkenntnis），這種知識之所以被掩埋起來，不是由於偶爾的疏於理解或惡意，而是由於歷史運動本身”。換言之，沃格林的研究，是秩序的歷史，同樣也是謬誤的系譜。

《政治的新科學》與在前三卷中所執行的《秩序與歷史》的本來目標，其創新之處就在於重新皈依於一個古老的傳統。沃格林與奧古斯丁的關係是顯而易見的，《秩序與歷史》每一卷的捲首語，就是明證（包括後來在他的慕尼黑歲月之後所出現的）。在本卷的導論中，這種聯繫尤為明顯。在此，沃格林利用了奧古斯丁對追溯到柏拉圖的三種神學的討論———這是沃格林反复兜來兜去的重要主題。往大處說，沃格林力求使奧古斯丁那個超越王權（regna）興衰的“神聖歷史”（historia sacra）概念，適應現代科學所提供的遼闊的歷史地平線和歷史資料財富。在他政治學的新科學中，沃格林加入了基督教的新柏拉圖主義傳統，據他看來，希臘思想中最深刻的見解，與基督教神學的信條，從根本上是一致的。

沃格林當然不會去做基督教衛道士。哲學與歷史不是信仰的婢女，某種意義上，信仰是以另一種不可通約的方式賜予或者達到的。這個研究不是從神學前提出發的。正如沃格林在1956年寫給他的朋友羅伯特?海爾曼（Robert B. Heilman）的信中所說的那樣：“形而上學不是任何東西的'前提'……而只是一個過程的結果，在這個過程中，哲學家用理性符號解說他的各種經驗，特別是對超驗性的經驗。”在修改了原來的計劃之後，隨著《秩序與歷史》第四卷的付梓出版，有一點十分明顯，尤其是在沃格林對聖保羅的論述中，那就是，沃格林認為基督教符號體系，與其他任何符號體系一樣都是建立在相同方法論基礎上，是對經驗的言說，應屈從於批判性分析。事實上，他的一些認為沃格林的著作是在智識上捍衛他們的基督教信仰的讀者，對此難免大失所望。

早期教會的很多神父，都對希臘遺產抱有敵意；但是基督教傳統的這一個部分，並不排斥異教徒的過去，倒是不遺餘力地從它身上獲取論據，去強化它自身的啟示，將柏拉圖這位“天生的基督徒”（naturaliter christianus）看做是希臘的，其實也是一切前基督教異端的智慧無與倫比的頂峰。它把我們習慣稱之為前蘇格拉底的東西，視為柏拉圖的前奏，而把他之後的視為一種回潮。據此，就像它淵源於聖奧古斯丁一樣明顯，它無疑也深受希臘和羅馬教科書的影響，這些教科書根據“學派”和“嫡系”來對哲學家評頭論足。有趣的是，雖然沃格林正確地指出，根據“學派”來劃分早期希臘思想家，是一種引人入歧途的古代思想編纂的俗套（doxographic convention），但他卻跟奧古斯丁一樣，按照“愛奧尼亞派”和“意大利派”來處理他們。不過，決定這種編纂方法的，首先還是在於柏拉圖領袖群倫的地位。

對始於奧古斯丁的基督教柏拉圖主義來說，柏拉圖的宗教經驗與摩西的沒有實質區別。確實，奧古斯丁寧可相信柏拉圖讀過摩西。要假定文獻之間具有親緣關係，先決條件就是堅持說它們是大同小異的。奧古斯丁在《蒂邁歐篇》和《創世記》之間發現了一種對應關係。更根本的是，上帝回答摩西，“我是自有永有的”（I am he who is），這一回答所表達的難以言傳的存在大全，據奧古斯丁說，正是柏拉圖“熱烈擁護、不遺餘力去傳播的”信條。因為，柏拉圖堅持“與真正的在者相比，一切順應變化而創造出來的東西都無存在”。哲學家，從詞源學上，意思是愛智者，用柏拉圖的話來說就是愛上帝者，這樣，對奧古斯丁來說，柏拉圖就可以跟摩西相提並論了。同樣，沃格林寫對應的“存在的飛躍”，力圖將希伯來和希臘對存在秩序的見識畫上等號。沃格林引述亞歷山大的聖克萊門的話，將他的導論歸結為：“以色列和希臘的《聖經》，都是基督教的《舊約》。”

雖然沃格林不是旨在復歸，也就是純粹返回到一種古老的理論中去，但他的著作具有很多基督教新柏拉圖主義傳統的特點：專以復興柏拉圖的智慧為己任的哲學和哲學史，被理解為一種診療手術，是為了解除今天的精神痼疾而實施的。這位思想家認識到有必要訴諸符號，雖然他知道這些符號本身也難免有缺陷，同時也訴諸存放於上天，而經驗於內心（in immo cordis）的模式，看到了克服符號缺陷的必要性和可能性。

相應地，對相關文本做有意義的解讀，就要求一種內心的轉變。例如，馬斯里奧?費奇諾（Marsilio Ficino）建議讀者採取柏拉圖的心態（frame of mind），來接近《巴門尼德篇》這一“神聖文本”。同樣，沃格林邀請他的讀者誠心解釋（pia interpretatio）重要的文獻，這並不意味著承認外部的權威或盲目接受的事實，而是一種內部準備，是讓大家都有機會去做闡釋者。費奇諾劃分了上天計劃演變的“激發期”和“闡釋期”，重現為導致新突破的解體期和相對穩定、智識平靜的時期的交替，這構成了沃格林的敘事。費奇諾所期待的，是全基督教不拘泥於教義，考慮多種多樣的宗教表達，又能同時給予基督教最高的尊崇，而那時沃格林著作的特色就在於此。這種立場，與柏拉圖《第七封信》（Seventh Letter）中否定式的開放（apophatic openness）不謀而合。這封信聲稱，關於作者對聖事的理解，誰都不曾見到過什麼系統的教義。這封信對費奇諾十分重要，也是沃格林下一卷分析的出發點。根據沃格林在《秩序與歷史》第一卷開頭提綱挈領的警句，“歷史之秩序產生於秩序之歷史”。顯然，作者對歷史秩序的理解，反過來也塑造了多種秩序研究———包括《城邦的世界》。