心理學與理心術：心靈的社會建構八講

◎「上追甲骨文，下探時髦語」的心理學，生動、白話，充滿博學又幽默的文化知識。
◎以後現代社會建構觀點，試圖勾勒更貼近我們文化與生活的心理學：形成一種「詩學為體，科學為用」的「理心術」。


心理學不能夠老是以為可以討論「心裡面」的東西，而是需要用人的周邊事情來幫助我們理解「心」，才可以把「心理」的話語說清楚。──宋文里

當主流心理學社群熱衷仿效物理學建立「標準情境」來研究人的心智運作模式時，作者宋文里教授不以為然，另闢蹊徑。他從後現代社會建構論出發，引領我們從日常話語溯源，檢視個人與天地、與他人、與自己的關係，試圖勾勒出我們文化脈絡下的「心靈」真貌。

「心」，象形字，畫的是心臟，漢字裡有大量以「心」為部首的字，意味什麼？

「靈」，若將之拆解，會發現是「巫師念咒（三個口）祈雨」，這種遠古時期再自然不過的天人溝通，為何現代人對它的態度是欲拒還迎？

這個「欲」的主體，也就是山谷的「谷」字，到底又是指什麼？問題又來了。

再看看「愛」，從古文來看，是上下兩隻手抓著心，這是我們理解的「愛」嗎？古時中國人會對人說「我愛你」嗎？

在這本書裡，宋文里試圖建構一種「詩學為體，科學為用」的心理學，他回到語言的最初，用嚴謹的語源學態度抽絲剝繭，發現在漢語語境下的「心靈」之學，更像是一種「理心術」，是關乎「性命」、「天道」的學問，從來就不只是「心裡面」的學問而已。「生活中無處不是心理學。心理學的核心概念『自我』，其所在之處正是『散布在人的周遭』。」。
本書由2015年宋文里以「心靈的社會建構」為題的八堂講課內容錄音稿謄錄改寫。宋文里將他的所知渾身解數地作生活化的表達，與學員作精彩的激盪。本書在相當程度上保留了課堂雙向對話的原貌，盼課堂師生共同建構出的論述，能引動更多人對生活與意義的省思。

盛情推薦（依照姓氏筆畫排列）──
李維倫／東華大學諮商與臨床心理學系教授
余安邦／中央研究院民族學研究所副研究員
翁士恆／東華大學諮商與臨床心理學系助理教授
彭榮邦／慈濟大學人類發展與心理學系副教授
楊　蓓／法鼓文理學院生命教育碩士學位學程專任副教授
趙文滔／台北教育大學心理與諮商學系教授、伴侶諮商與家庭治療師
顧瑜君／東華大學自然資源與環境學系教授
（依照姓氏筆畫排列）

宋文里
美國伊利諾大學厄巴納─香檳（Urbana-Champaign）校區諮商心理學博士，國立清華大學榮譽退休教授，天主教輔仁大學兼任教授。專長領域為文化心理學、藝術心理學、文化的精神分析、宗教研究、批判教育學等。1986年起在清華大學社人所、社會所先後開設文化心理學、論述心理學、文化的精神分析，乃至其他跨學科專題，後來也延續到輔仁大學心理學研究所至今。
宋文里勤於著述立言，2018年精選十餘篇未曾中譯的佛洛伊德作品，嚴謹翻譯、評註編成《重讀佛洛伊德》一書，帶給漢語讀者閱讀佛洛伊德之全新經驗，亦啟發當代人思索如何回應佛洛伊德拋出之重大問題。宋文里另譯有《成為一個人：一個治療者對心理治療的觀點》（Carl Rogers），《人類本性原論》（E. O. Wilson），《教育的文化：從文化心理學觀點談教育的本質》（Jerome Bruner），《宗教的動力心理學》（Paul Pruyser），《正常人被鎮壓的瘋狂：精神分析44年的探索》（Marion Milner），《關係的存有：超越自我‧超越社群》（Kenneth Gergen）、《翻轉與重建：心理治療與社會建構》（Sheila McNamee & Kenneth J. Gergen）等學術專書。他的專文著作及文化藝術評論多篇刊載於各種學術期刊及雜誌。在學術研究之餘，他也喜歡畫畫，或寫寫童話、寓言和詩。

【成書緣起】撰文／宋文里
本書是心靈工坊邀請我到「心靈工坊成長學苑」講堂所講授的八堂講課內容，根據錄音謄抄成稿，稿本經過我本人的修訂。這是我第一次以這種方式成書出版。我對於文字很有要求，原本不太願意接受口語轉化而成的書寫文稿，因為我認為這是兩種完全不同的語言型態。但由於讀者們殷切企盼，編輯傳達此意後，我才認清：這明明是一種「口傳文本」，而非自行撰寫的書稿，保留著課堂現場雙向溝通的語言型態以及講課內容。把這謄錄稿拿來出版，也算是自成一格。
講堂的理論基礎「社會建構論」（social constructionism），是一種用來作人文科學（human sciences）探究的新興觀點，跨越在心理學、社會學、人類學、文學、文化研究、性別研究以及其他種種助人專業（helping professions）的各相關領域之間，來去自如。目前這方面的著作在世界各地已有很多出版，只是在華語地區比較少見。本書的「社會建構論」是從肯尼斯．格根（Kenneth Gergen）談起，但並不限於他的理論範圍。這要從格根教授和我，以及心靈工坊之間不算短的緣分談起。
我從1986年起在清華大學社會人類學研究所、社會學研究所先後開設論述心理學、文化心理學、文化的精神分析，乃至微觀研究等跨學科專題，後來我把這種心理學研究統稱為「人文心理學」，或甚至叫做「文人心理學」。在此發展過程中，我就經常使用格根的著作（包括格根所編的各種專輯）為教本，後來也延續到輔仁大學心理學研究所至今。但社會建構論還包括許多其他的重要作者，而格根的著作中也常和他們互相徵引，所以在我的課堂上，在這將近三十年的教學中，必定會擴及所有這些代表論著的範圍，包括格根的「知識戰友」們：John Shotter、Rom Harré、Jerome Bruner、Jan Valsiner、Mary Gergen等等，還會擴及1950年代以來，在整個人文學研究領域的重要經典著作，包括Bachelard、Bakhtin、Blumer、Buber、Derrida、Foucault、Garfinkle、Goffman、Habermas、Heidegger、Jaspers、Kristeva、Levinas、Merleau-Ponty、G. H. Mead、Peirce、Said、Sapir、Vygotsky、Wittgenstein等等，還有很長的名單。
現代漢語的知識社群裡固然有些人會談及其他的某種「建構論」（譬如建構實在論、女性主義的建構論等）但任何理論主張都不能只是望文生義，我們必須設法浸潤在這些動人的思想內容之中，看看是否能夠達到像朱熹說的那般「浹洽內涵」的境界，也要試試看在本講堂中如何能夠納入相關的討論。
另外，我對於使用漢語一事非常在意，但不願把所做的學術工作掛上「本土」、「中國」之類的標籤，我不認為自己對於漢語學術的強調可等同於那些標籤所明示、暗示的意義，最多只強調：我們在思想交流中確實是在「使用漢語」。有人因此而稱之為「漢語的文化心理學」，但我認為那仍只是一種「他稱」；在「自稱」中，我寧可說：這是用漢語所講的「人文探究」，或是一種「人學」，其他標籤都只是畫蛇添足。另外，原本大家期待的「心理學」，在我所主張的漢語論述中，還因此自然轉化為「理心術」──此中奧妙，讀者可自行體會。
以下就是這八個講次（含最前面的開場白、導言）的內容大綱：

【開場白】「詩學為體，科學為用」的漢語心理學
在出場時，我先以一種文本分析的方式，分析了一首詩，同時也說明了建構論中的基本方法論。由於這份文本就是本於我自己對該詩的翻譯，以及對於英語／漢語之間的翻譯所作的幾番拿捏，由此體現了意義建構的種種思維型態。我就以此具體的方法實踐來開始現身說法。

【導論】本講堂的開場機緣
先說明以下八講的緣起，觸及了三大方面：
（一）從格根的社會建構論談起；
（二）體制源於社會建構，而人則生活在建構中；
（三）講堂的用意是要來面對現實社會體制中的難題。

【第一講】社會建構論在現代漢語心理學中的來龍去脈
格根在2009年修訂再版的《醞釀中的變革：社會建構的邀請與實踐》（An Invitation to Social Construction），以及他在同年出版的《關係的存有：超越自我‧超越社群》（Relational Being: Beyond Self and Community），其實是他三十年來推行社會建構主義和關係論運動的集大成之作，都深入淺出，可以作為本講次的基本讀物。但社會建構論的來龍去脈還有更多要點需要補充說明，如此一來，這一講才能為我們的總題「心靈的社會建構」作好開講的準備。

【第二講】「心理學」與「理心術」
本講堂的討論聚焦之處，一般稱為「心理學」，但在漢語的語境中，我們寧可稱之為「理心術」。所有學員必須記住：我們要面對後現代轉型之後的種種學問對心理學的啟蒙與挑戰，但同時，我們又是用漢語來承接這些啟蒙的挑戰。我們要學會的「心理學」也是「理心術」──我們要學會這種學問創化的過程。

【第三講】「心」的社會建構：關於「我知、我懂」的重新思考
於是我們開始用漢語裡最精妙的幾個範疇來一一展開這些社會建構論。古漢語的一個單字，常比現代漢語的雙字（或多字）詞包涵更多意義的底蘊。「心」是我們的第一個問題。

【第四講】「靈」的社會建構：理心術和靈（巫）術的本體論與方法論問題
用「靈」作為第二個問題，牽涉到廣泛的語言文化建構，以及我們在現代社會中對於「靈」這種攸關宗教信仰的問題，仍舊一直抱持欲拒還迎的矛盾心態。由於我在宗教研究方面有多年浸潤、探索的經驗，因此來此作一番發揮。

【第五講】實情與所感：「情」、「感」的社會建構
「問世間，情是何物？」──人人會問，幾人能答？「情」不只是「情緒」，而更像是「心情」、「情感」的「實情」。當它涉及「感」的問題時，心乃為之一動──這究竟是怎麼回事？感人之事，情在其中，但我們又是怎樣真實地「涉入」（甚至「陷入」）而致感動落淚的？

【第六講】你、我與他者：關係與倫理的社會建構
格根在社會建構論之後，近年著墨更多的是「關係論」。這個並不新鮮的名詞，卻值得格根為它另寫一本書《關係的存有》；而格根的戰友約翰．蕭特（John Shotter）為何可以為「你」一個字就寫出一大篇文章？前輩大師馬丁．布伯（Martin Buber）為何可以宣稱「我─你」若未結合成一詞，那「我」就根本沒有存在的可能？而我們最害怕的是：和你、和我相對，但卻不知在何方的「他者」，已經悄悄降臨於我們所有人際關係的惡夢中。

【第七講】男男女女：性、情、欲及母權的社會辯證
不是男女關係，不是兩性平等，而是男男女女兩兩交叉，形成一個多元性別的世界，讓我們在情色、情慾等等關係中又似優遊自得，又似深陷泥淖。「我們已經很開放了！沒有性禁忌了！」──這些傻話是誰講的？我們需要一種新的社會辯證法來進行逆向思考母權社會成立的道理，以及其中的女男男女關係。

【第八講】忠與恕，好人與小人：這還只是心理學嗎？
學問之道在博學、審問、慎思、明辨、篤行──在在都是要盡心盡力，但「盡己之謂忠」是其中的第一條道理。為什麼在我們的世界裡，這道理好像已經湮沒到漫渙難知了？心、靈、情、感云云，我們談得這麼多，除了要提升「盡己」和「推己及人」以外，還能「所為何事」？我們和聖賢的傳統還有接軌嗎？或邊際界線何在？我們究竟有沒有在當代處境中，建構出什麼「心的道理」來？

 

成書緣起
謝辭
【閱讀序一】聽這門課：把話說下去／高郁絜
【閱讀序二】讀這本書：心理詩學革命／冷尚書

【開場白】「詩學為體，科學為用」的漢語心理學
【導　論】本講堂的開場機緣

【第一講】社會建構論在現代漢語心理學中的來龍去脈
【第二講】「心理學」與「理心術」
【第三講】「心」的社會建構：關於「我知、我懂」的重新思考
【第四講】「靈」的社會建構：理心術和靈（巫）術的本體論與方法論問題
【第五講】實情與所感：「情」、「感」的社會建構
【第六講】你、我與他者：關係與倫理的社會建構
【第七講】男男女女：性、情、欲及母權的社會辯證
【第八講】忠與恕，好人與小人：這還只是心理學嗎？

【附　錄】參考書及延伸閱讀書目

第四講 「靈」的社會建構：理心術和靈（巫）術的本體論與方法論問題
來自巫的「靈」，以及「性命之學」
談論心靈時，要特別說明一點是，我們既然翻譯了西方知識，譬如心理學（psychology），它的字首是psycho（psyche），源自於希臘文；而古希臘在談論psyche時，絕對不是在談我們今天的psychology，換句話說，不是在談論mind、mental這樣的概念。Psyche在概念上還相當於「靈魂」（或就是「魂」），另外，psyche也接近於「氣」，跟漢語白話裡常用的「氣」，兩者有若何符節之處，但不完全一樣：就像「氣息」與「元氣」之間有相似也有差異。總而言之，那是當時希臘人的構想，後來進入現代語言，大家再談起psyche時，卻已是似懂非懂。
也就是說，psyche牽涉到「靈／魂」的概念，但就在西方後來各語言體系之間的理解就有些差異，譬如我們比較一下歐陸的德語，以及英美語系，他們在使用「靈魂」這個字眼時，在語意上就有差別。歐陸的人對於spirit、soul，也就是關於靈魂的字眼，相對比英美語系較容易接受。但是盎格魯‧薩克遜（Anglo-Saxon）人（也就是用英語的族群）認為這樣的說法已經涉及巫術的領域，而所謂的現代化就是要把巫術排除掉，不讓它汙染文明。因此，盎格魯‧薩克遜語系的人一講到spirit、soul，就要作出很明顯的區分，對後者這個帶有巫術意味的字，在使用上出現極端矛盾的心態──最好的兄弟叫soul brother，但最好的研究報告（paper）裡不可以提到soul。
然而，在德語中，有一個相對於spirit的字叫Geist，這個字是指精神，也指鬼魂（Geist的字源和ghost接近）。德國人竟然可以使用這個字，把人文學科叫做Geisteswissenschaften──此字一般譯為「人文科學」。但以德文的原意，應該翻成「精神科學」。只是在英語當中沒有造出這樣的詞。如果我們把心理學叫做Spiritual Science，這個說詞在英語中就是江湖術士的用語了。然而，德語和英語的情況完全不同。因此，我們可瞭解：即使不考慮漢語的變化，光是在西方語言中就存在不同的系統，對語言的理解就不一樣。
今天我們來談談各位都很習慣使用的語詞：「靈感」。大家通常會說「靈感來了，才會做文章」──這說法沒人覺得奇怪。假如我說靈感是一種巫師和術士的用語，大家又會做何感想呢？會不會開始排斥它？我們也用慣了「心靈」，但追本溯源才發現，原來「心靈工坊」竟是一個巫術的大本營──大家先前都沒這樣想過嗎？因為「靈」這個字的構成很明顯可以看出：上面一個「雨」，中間三個「口」，下面就是一個「巫」。這是什麼意思？為什麼三個口呢？（某學員答：是三個人的意思嗎？）不，是表示念念有辭的咒語。為了要求雨而喃喃念咒。是誰在這麼做呢？就是巫師。古時念咒祈雨是一種常見的巫術，而且得透過高級的大巫，這樣的大巫師就叫做「靈」。而靈這個字還有另外一種寫法：在戰國時代「靈」的寫法是「雨」底下有三支「弓」，但那其實不是弓，而是三隻腳。那就表示有人在那裡踏步跳舞。所謂「我歌月徘徊，我舞影零亂」，那是巫師在祭壇中零亂地踏著腳步，彷彿出現了三隻腳，因為此時的大巫師已在起乩迷狂的狀態。
由於漢字的傳承在漫長的歷史中存在不少以訛傳訛的問題，後來的人在抄寫「靈」時，因為不理解亂舞的三隻腳，所以會把它抄成「弓」。換句話說，這原本是強調祈雨的「巫」透過某一種「舞」的姿態去進行儀式。這樣大家應可了解：「靈」這個字，當然跟「巫術」有關。
雖然當代心理學一直強調科學，排斥「巫術」的概念，但我們今天若把「巫」的傳統找回來，完全無需預設其非理性或非科學。大家可知道，從前負責祈雨的巫師在部落社會乃至初期的王國中的地位究竟有多高嗎？「巫」是祭天的司儀，是可以代表整個王國來通天的。後來這個大巫都是由天子和帝王自己擔任，去進行祭天儀式。平民百姓不敢祭天，因為這表示僭越了天子的權力。老百姓拜的叫「老天爺」、「天公伯」，拜這種人格化的神不等於祭天。譬如去掃墓祭拜祖先時，今天我們仍保持這個習俗的三個步驟：第一拜天、第二拜地、第三才拜祖先。清明時，民間所拜的「天」就是「天公伯」──誰敢真的去拜天？那只有皇帝才做得到。祭天時皇帝會帶著成千上萬的人馬，到泰山的山巔去接近上天，這個儀式叫做「郊」或「封禪」。表示巨大隆重的祭天儀式，只有帝王才有這樣的權力──祭天時不就常是向天祈求普降甘霖嗎？不就是祈求「風調雨順、國泰民安」嗎？這本來是一句標準的天子語言，今天卻已經鐫刻在田邊的土地廟上。古代的「靈」就是指大巫師的地位，他的高度等同於帝王的左右手，乃至可與天子平起平坐。我們在民間看到的靈媒就都只是小巫罷了。
在戰國時代，巫的儀式傳統仍然鼎盛。當時的諸侯或天子，特別是在周朝，有諸侯千百，而周朝大約持續了八百年，但是周天子的威信只在立國時存在，後來很快就下滑到與諸國並列。而後這個傳統漸被遺忘，到了漢代時幾乎已經不見蹤跡，真正的大巫師那種術士也已經不見了。
戰國時代的所謂公、侯、伯等諸侯都開始自稱為「王」，開始使用「王」這個字時，通常會遭到其他國家的撻伐，譬如我們所說的五霸七雄，他們稱自己為「伯」，事實上等同於「霸」，兩者發音相同。但只要稱「霸」後又企圖自立為王時，其他幾個「霸」就會聯合起來指責他「僭越」。從文獻可以看出來，各國之間好像都在為自己爭取王權，導致後來彼此征戰不休。當時王的左右手都有幾位高級巫師，除了稱為「靈」之外，另一個稱謂是大家不容易聯想到的「聖」。原來「聖」這個字也是指大巫師。所以在我們的傳統中曾經由大巫師佔據了今日最高級「知識分子」的社會位階，由這些巫師替王服務。今天我們在這裡談的「心靈」，不只是談mind或mental，而是企圖要將人和天的關係也囊括其中。天人關係是什麼？那正是「性命」──古時候說「人命關天」。所以，我們在談「心」的時候，竟然就是在談「性命之學」。

占卜術，以及現代科學所排斥的「靈感」
從漢字的字源學回頭去看，我們可以說是歪打正著，看出裡面就有一些科學方法的相關字眼。大家都需要對自己使用的字詞再回頭省視，我這裡只稍微解釋一部分。科學裡面講的mind、mental這兩個字，看起來與古代希臘時期所談的psyche，或拉丁文裡的相關字詞，都可以代表兩千五百年前羅馬人和希臘人在想事情的時候所使用的字眼。但流傳到了今日，其實很多部分都從歷史上遺失了，這些字卻是用來講一些非常高級的心智動作。譬如拉丁文裡有一個詞noumen，英語裡很難找到對等的字。它在拉丁語中指的是由「神聖／聖靈／靈魂」這個語意群所指的意思，但我們在翻譯上無法十分準確地表達其意涵。它所說的「神聖」可能與巫師有關，但也可以脫離巫術作為哲學用語，總之，是意指非常奧妙的靈魂活動。
這個字現在很少作為普通詞彙使用，但不論是羅馬人或是更早的希臘人，其實都有這種詞彙。我們今天透過漢語的「神聖／聖靈／靈魂」來理解，其實就是把曾經被現代語言（特別是英語系統）所排斥的東西，給找了回來。當我們說一個人寫作時「靈感豐沛、下筆如有神」──「靈感」這個字，要是放進科學心理學，一定會被主流打壓、邊緣化，因為這種字意違反了現代理性的想法。然而問題是：仍然很多人都相信「靈感」在生活中存在。不論你是否相信「靈」的概念，我現在想做的事情，就是讓各位慢慢對於「靈」感覺到比較舒適、不衝突，日後使用這個字時，也不會覺得「靈」意味著自己被巫術操控。
回到現代的角度思考、生活，每當碰上一些讓大家感覺困惑，甚至攸關生死的大事時，我們在身心飽受煎熬的狀態下，使用現代科學的概念，把這些事情「套進公式中就能夠有效地解決」，譬如生病時透過醫療用藥，或使用像是方程式之類的語言來解釋問題；於是，所有的疑難雜症和問題的解決好像都已包含在整套科學之中。我們的生命已完全受到科學的保障──是這樣嗎？
然而，四、五千年前的人，沒有這樣方便的知識和信仰系統，因此常需要自己想辦法，各種想像和嘗試幾乎都是憑空而來；所以，你要是為他們設身處地想想，會覺得非常不可思議。要想辦法把這些構想，轉變成為可以說服人的東西，不能光是心血來潮想一想就能達到的。所以當時叫作「靈」、「聖」的術士們，慢慢地把這樣的想法轉變為可以讓人「懂」的東西。「甲骨文現象」就可以讓我們發現，這種最初的憑空構想，卻能夠以有形的方式出現。他們的實際操作就是占卜術。用牛骨或龜甲，先打上幾個洞，燒出裂痕，然後把那些裂痕看成某種筆畫，讀出某種意思──這種造字的原初現象，多少也是我們的猜測。但我想：在有意地畫出一些筆畫（譬如畫出一二三四）之外，一定還有其他的筆畫構成方式，那麼，甲骨上出現的裂痕很可能就是在「造字」了。
你今天會說這真是亂無章法，但面臨著山窮水盡的困境，他能怎麼辦呢？於是只好順著天意來創造人意。天意出現在龜這種聖獸的甲殼上，然後順著天意來發現這個難題該怎麼解決。那些最初看見的裂痕叫做「兆」，或「卜」。能用卜和兆來看出意義，並且把它說出來的人分為兩種，一叫作「占」，另一叫作「貞」。占就是把卜給說成東西。但「貞」字比較有疑問，但無論如何，它是屬於國之重器，而能夠用鼎來談國運的人，就叫做「貞」，也就是貞人。他們可以說出天意，並且知道國運是否昌隆，或是否有福禍，因此他們佔有非常高的社會地位。

術／數，與「人世處境」
用卜卦來偵知吉凶福禍，我們可以說它沒什麼道理，卻必須承認那是歷史事實，因此還是要說出其中的道理來。那麼，究竟會是什麼道理呢？那就是我們今天的數學。所有的卦象都被換算成比較有秩序的一條槓、兩條槓，以及它們的排列組合。由於甲骨上的裂痕太沒有規則，於是先把它換算成幾個交叉單位，如「十／ㄨ」，形成「爻」；然後也可換算為兩種裂痕的組合，就是「－」和「－ －」（1和2），然後疊成三層。這樣就會有2 x 2 x 2的八種組合，也就形成了「八卦」。關於「疊三層」的想法來源，當代的解釋都說那是最原始的「天／地／人」三層次的形上學。也許是對於「數」有層次的知覺──譬如，至少知道數序、數量，和其中的運算關係屬於不同層次。
對於「數」的具體運算，先是八卦，接著就是再疊一層，成為八八六十四卦。我們要知道：古人對於「數」並不只是知道數序、數量等「抽象」概念。每個數都可以同時指涉某種「事象」，因此產生了替各卦取名的做法，也就是讓它們各自成象。「爻」字就是「重卦」想法的具體證據。
於是每一卦都有卦象，接著又慢慢從「象」演繹出一段解釋的文字。這樣一路轉換下來，我們就知道：卦的背後是數和道理，然後被翻譯成為一些「象」的名稱。可是經過翻譯後的「象」，對我們來說還是很難理解──為什麼八卦中的某卦叫做「坤」，某卦叫做「乾」？又或叫「震」、「艮」、「坎」、「離」等等？而且，這些卦象似乎都在說明山川天地之間的某種狀態，聖人把這些卦象經過重卦，再演繹出六十四卦，轉換成為語言文字的說明。聖人所作的這些演繹解釋此後就變成所有人生處境（human conditions）的說明範本。有了範本，後代就沿襲作為解釋問題的根據。因此，現在只要「把人生處境背後另有一套萬事萬物高深的運作秩序」給說出來，就成為最高的「道術」。一部分是能「道而述之」；另一部分就是它所代表的某種宇宙秩序，特別是天體運轉，以及地形和季節變化的秩序，也就是「道／數」或「術數」的關係。

從經驗到超驗
我談這些的用意，是想讓大家了解一件事：日常生活的「經驗」，表面上看來很簡單，可是如果我們想要把生活經驗給予定義，那就是既不自然也不容易的事。要為我們的生活經驗下定義，在身邊就可舉個簡單的例子：溫度的經驗。「溫度」是「經驗」，或叫「體驗」，那是理所當然，但今天教室中的溫度是冷、是熱，或是還能用其他語詞來形容呢？我的意思是想問各位：「如何能夠把自己感受到的溫度說出來？」
大家都有溫度的體驗，甚至我們都正處在同一個溫度環境之中，但你會怎麼描述呢？可以看溫度計，也可看冷氣機上顯示的室內、室外氣溫。溫度計是將汞放到細玻璃管中，看它在裡頭因熱漲冷縮而產生的刻度升降，用此來定義溫度。所以，溫度是人人可以感覺到的，但如果沒有換成溫度計上的數值，則所謂的「溫度」就會難以言說。
因此，當我問各位到底是冷是熱的時候，每個人的體驗其實並不一樣。如果要說明有多不同的話，各位請看：我現在渾身是汗，因為我剛剛用小跑步趕到講堂；而各位如果已經在教室裡坐了十分鐘，相比之下，會覺得現在溫度舒適。所以我們談論溫度時，其實是各說各話。但如果現場有溫度計，就能定下一個參照標準。我的意思是，只要把經驗拉高成為抽象的意義，就可把這抽象稱作「超驗」，也就是超過直接經驗。這個詞看起來似乎很高深，但其實就是指：當我們將經驗說出來時，它的意義已經跳到了另一個層次，也就是已經過換算。但無論如何，既然提到了「換算」，那就會連接到我們上次談過的「運算子」或「數元／思元」，即利用某種東西將現象代換成可以言說的訊息。
掌握這種技術的人，譬如早期的希臘哲學家，一定是從數學開始發展，以畢達哥拉斯為例，大家都知道他提出了畢氏定理。但各位要是能看到畢達哥拉斯所留下的其他斷簡殘篇，就會發現他講的更多是神祕主義──談論生命的來源、變化以及可能性等。可是他說明了一個道理，直角三角形雙邊平方和等於斜邊平方。這句話只不過是他的神祕主義之中的一句而已，而其他的語句就不太容易理解了。這就是畢達哥拉斯，一個被稱為哲學家，也是神祕主義者的人物。我們如果去找找「前蘇格拉底」的哲學，說起來都是斷簡殘篇，不成系統，但留下來的就是那些。當時的哲學家說他們「會算」，我們古代的「貞人」也說他們「會算」。因此卜卦通常不只是「說出」卦辭，同時也表示「能算出來」。
只是該如何算呢？方法通常會從可說的公式變成一種心法或是祕傳，不讓人輕易得知，不然術士們就得失業了。所以卜卦和玄學永遠保有神祕不可言宣的一面。但這些不傳之祕最後還是會被人流傳下來。因此，為了傳承最後留下來的祕傳玄學，亦即我們的傳統中形成了像是《易經》這樣的作品；我們相對創造出了特殊的傳承體制，也就是「學校」。
各位知道學校的「學」字，為什麼會寫成這個樣子？以及其中為什麼包含一個「爻」字？
「學」這個古老的字，其構字的意象是一群孩子在學校的建築物裡七手八腳，中間的「 」就是「爻」。孩子開始在學習時就是用竹片（算籌）來記數，後來我們又把竹片的排列組合轉成某種象徵符號，最後就翻譯成八卦裡面的許多個「象」。原來在學「術」的時候，其實也在學習數學，或至少是學幾何。我們只是沒有發明「幾何」這個詞而已。
接著我們看另一個字──「算」（筭）。這個字出現時的寫法跟今天是不一樣的，看起來像幾個人聚在一起「弄」。弄什麼呢？下方肯定是雙手，中央是玉。又出現「玉」了。上面是竹片，下面是玉。古時候只有王家系統裡的人才有資格玩弄「玉」。所以計算的人也就是在整理、分類，計算時所算的東西也就是「玉」。所以古代算術就是起源於在弄玉，後來才用竹片來推廣。
這些竹片即「算籌」，是古代人使用的技術工具。今天我們只要把生活中經驗的事態，轉成一個比經驗還要高的法則，就可稱為「超驗」。因此，古代的「超驗」透過占卜，其實是跟數學結合在一起。因此，能夠掌握超驗知識的人，就成為了我們說的大巫──靈、聖、貞人、卜者等等人物。