《1844年經濟學哲學手稿》細讀（簡體書）

本書通過對文本原意的深度耕讀，提煉經典作家的思想精粹，進而或從思想史、或從爭議論點、或從現實效應等方面全方位展現馬克思的思想圖景與強大魅力，力圖還原其原初語義。本書認為，《1844年經濟學哲學手稿》是馬克思思想發展過程中的一次巨大的綜合和艱難的創造，它的寫成是馬克思唯物史觀萌芽前的最後一個有決定意義的步驟。這部著作的重要性並不在於它已經達到的某種結論，而是在於，各種必要的思想材料開始匯集、融合，並得到了盡管還不完備、但卻是較為系統的創造性發揮。因此，它需要讀者對馬克思批判的諸種思想，尤其是國民經濟學，以及作為西方形而上學之完成的黑格爾哲學有著較為充分且深刻的了解，不如此，就無法真正讀懂這本著作。

徐艷如，女，上海交通大學馬克思主義學院助理教授，復旦大學哲學博士。 2018年6月畢業於復旦大學哲學學院，目前已在《寧夏社會科學》、《高等學校文科學術文摘》、《上海師範大學學報》、《當代國外馬克思主義評論》、《哲學研究》等期刊發表論文數篇，主持上海市哲學社會科學基金青年項目一項。

總序（名譽主編撰寫）

第一部分 導言（作者撰寫）
一、 寫作背景與主要內容
二、 文本細讀的原則與方法
三、 進一步閱讀的參考文獻

第二部分 文本細讀
一、 異化勞動和私有財產
二、 私有財產的關係
三、 私有財產和勞動
四、 私有財產和共產主義
五、 對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判
六、 私有財產和需要

無產和有產的對立，只要還沒有把它理解為勞動和資本的對立，它還是一種無關緊要的對立，一種沒有從它的能動關係上、它的內在關係上來理解的對立，還沒有作為矛盾來理解的對立。這種對立即使沒有私有財產的前進運動也能以最初的形式表現出來，如在古羅馬、土耳其等。因此，它還不表現為由私有財產本身設定的對立。
【論斷】貧富分化只是表象，勞動和資本的對立才是問題的本質。
這段話中馬克思區分了兩種對立，一種是無產和有產的對立，這是從外在關係上來理解的對立、作為對立的對立，另一種是勞動和資本的對立，這是從內在關係上來理解的對立、作為矛盾的對立。馬克思對對立和矛盾的理解來自於黑格爾，按照黑格爾的思路，作為對立的對立中兩個方面的關係是這樣的：任何一個方面不僅被另一個方面所規定，而且也被自己所規定，因此對立中的兩個方面具有獨立性；而矛盾中兩個方面的關係是這樣的：任何一個方面僅僅被另一個方面所規定，因此矛盾中的任何一個方面只能從對方來理解自身。以黑格爾的思路來解釋馬克思的觀點，就是：如果從對立角度來看，財產的貧乏（即無產）和財產的富裕（即有產）即貧富分化的現象只不過是相反的兩個狀態而已，這兩個狀態不僅出現在資本主義社會，而且廣泛地出現在前資本主義社會，如古羅馬、土耳其等地，但是如果從矛盾角度來看，貧富分化就不能僅僅理解為貧乏與富裕這兩個狀態的對立，而是應當理解為勞動（異化勞動）和資本的矛盾運動的結果，即資本主義社會的貧富分化建立在“私有財產的前進運動”的基礎上，是由“私有財產本身設定的對立”，是資本主義私有制的外在表現和必然結果，這與古代社會的貧富分化現象不可同日而語。用常用的話來說就是：無產和有產的對立是事物的現象，勞動和資本的對立是事物的本質。如果人們能夠從本質的角度來理解現象，那麼這種現象就是內在的關係，反之則只是一種外在的關係。在兩種對立中，關鍵的是要合理理解勞動（異化勞動）和資本之間的作為矛盾的對立。馬克思指出，異化勞動和資本的矛盾是由“私有財產本身設定的對立”，這裡的“私有財產”應當理解為資本主義私有制。在資本主義私有制的框架中，資本是積累起來的異化勞動，是異化勞動的產物和結果，而異化勞動只是在資本的雇傭之下才能形成，是由資本所支配和主導的勞動，這是雙方中的任何一個方面只能從對方來理解自身的意思，從而表現為雙方的相互規定性、統一性。與此同時，異化勞動和資本又是直接對立的，資本壓榨、剝削異化勞動，異化勞動逃避、反抗資本，從而表現為雙方的相對敵對性、對立性。合起來看，異化勞動和資本既是對立的，又是統一的，這種對立統一始終系於資本主義私有制，如果資本主義私有制不存在了，那麼資本就會失去自己的私有性和排他性，從而無法以資本的方式來支配勞動，而異化勞動也會失去被資本雇傭和剝削的屬性，從而不再以異化的方式呈現出來，即資本和異化勞動都不再是其自身，兩者的矛盾關係走向消解。
在馬克思的所有直接出現“矛盾”一詞的論述中，這段話非常重要，因為它既包含著對傳統哲學的外在對立觀的批判，也包含著對黑格爾的矛盾觀的繼承，同時也有馬克思自己的發展。無產和有產的對立只是表征著矛盾的簡單形式，其中體現不出“私有財產”這一概念的充分意義，也分析不出私有財產的歷史運動，因此“它還是一種無關緊要的對立”。與此同時，如果將無產和有產的對立這一現象理解為勞動和資本的對立的表現，這就意味著這一對立的充分意義和歷史內涵被揭示了出來，因為它是“由私有財產本身設定的對立”，私有財產的內涵和真相將在勞動和資本的對立中暴露出來。可見，無產和有產的對立的內容和本質是與私有財產的歷史發展聯繫在一起的。
現在的問題是：在私有財產已經充分發展起來的現代社會，仍然有很多人把有產和無產的對立僅僅理解為有產和無產的對立，而沒有同時理解為勞動和資本的對立，就像很多人對貧富分化現象的批評那樣，只是圍繞貧富這兩個狀態的對立做文章，而不深入到導致貧富分化的矛盾運動中去。這種認識方法實際上是在回避矛盾、否定矛盾，還停留於形式邏輯的外在對立的視域中。在這裡我們需要參考黑格爾對抽象同一觀的批評和他關於矛盾自身性的觀點。黑格爾向來反對形式邏輯對待矛盾的抽象態度，因為形式邏輯總是無法同時把握住矛盾的對立統一關係，是就是，不是就不是，而不能在是的同時也不是。形式邏輯對待是和不是的抽象同一態度，反過來說就是對待是和不是的抽象對立態度，即是和不是是絕對的對立關係：要麼是排除對立的抽象同一，要麼是排除統一的抽象對立，兩個極端在本質上是等同的。抽象同一和抽象對立之所以會陷入對矛盾的抽象弊病，是因為抽象態度本身還是外在於事物的，還是把同一或對立的事物看成是兩個事物，而不是同一個事物的自身關係，用黑格爾的話，就是沒有把矛盾關係理解為“在自身中把握和保持住的力量”， 而如果不這樣理解，即使面對矛盾也會放走矛盾。像黑格爾那樣，馬克思不僅批評了形式邏輯對矛盾的抽象態度——例如他把無產和有產的對立看做是“無關緊要的對立”，而且吸取了矛盾的自身性這個重要規定——例如他把勞動和資本的對立看做是“內在關係”上的對立，這表明馬克思的矛盾觀和黑格爾的矛盾觀是一脈相承的。不過，如果除去矛盾的種種神秘形式，黑格爾只是闡述了矛盾的“一般運動形式”，只是在一般原則層面上闡述了矛盾的運動規律，而作為“一般運動形式”的矛盾如果不和現實事物相接觸，尤其不和現代社會的私有制等問題接觸的話，那麼這裡的矛盾就仍然停留在思辨和精神的領域裡，絲毫不具備現實性的力量和效力。因此，馬克思要做的事情就是在具體的現實生活層面和社會歷史領域系統地展現矛盾的本質內容、充分意義，從而使黑格爾早已提出的矛盾觀點和矛盾原則獲得實質性的充實和具體化。正像馬克思所說的那樣，他要做的是探討“作為發展了的矛盾關係、因而也就是作為促使矛盾得到解決的能動關係的私有財產。” 具體而言，馬克思是在資本主義經濟生活中，在充分發展起來的私有財產以及商品、勞動、資本等經濟範疇的相互關係和相互運動中來展現矛盾概念的充分意義。對於馬克思來說，這些範疇不是為了體現矛盾、適應矛盾而存在的，恰恰相反，是矛盾體現於這些範疇的相互關係中才能獲得自己的真實存在；這些範疇也不是矛盾關係上的某些環節或某些零件，恰恰相反，是矛盾內涵於這些範疇的歷史運動才能建立其自身。就此而言，馬克思的矛盾觀就不是抽象的矛盾觀，而是具體的矛盾觀，是藉由商品、勞動等經濟範疇——這些範疇又被資本所規範著——的現實運動才展示出來的矛盾觀。

自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路。
【論斷】產生自我異化的東西終將也會消除自我異化。
“自我異化的揚棄”當然是指人們擺脫異化勞動的四方面規定，從而進入到人的未異化、本真的狀態。那麼它為什麼和“自我異化”是同一條道路呢？在理解這個問題之前，需要清楚馬克思與空想社會主義者在對待異化勞動和私有財產方面的不同思路。諸如傅立葉、聖西門等空想社會主義者都把異化勞動和私有財產理解為絕對的、否定性的惡，因此主張徹底地根除之，而馬克思主張辯證地對待異化勞動和私有財產，即摒棄它們當中不適應歷史發展和人性要求的因素，而保留能夠推動歷史發展、能夠作為財富的因素。進而言之，無論是異化勞動，還是私有財產，它們都是人類歷史發展過程中不以人的意志為轉移的客觀現象，即使人們主觀上想要根除，也是在客觀上無法徹底根除的，而且異化勞動和私有財產本身還發揮著推動歷史前進的作用，這是《手稿》時期馬克思的歷史辯證法思想的重要方面。建立在這一思想前提之上，馬克思指出“自我異化”本身蘊含著揚棄“自我異化”的可能性，“自我異化”的揚棄來自於歷史發展的客觀過程；歷史發展既產生出人們的“自我異化”，而歷史的進一步發展終將創造出揚棄“自我異化”的條件。就此而言，“自我異化的揚棄”走的正是“自我異化”產生的道路。

由於黑格爾根據否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和唯一的肯定的東西，而根據它所包含的否定方面把它看成一切存在的唯一真正的活動和自我實現的活動，所以他只是為那種歷史的運動找到了抽象的、邏輯的、思辨的表達。
【論斷】黑格爾實現了主體與客體、思維與存在的統一，但卻是思辨的邏輯的統一。
在馬克思看來，黑格爾實現的這種“統一”是“徒有其表”的。在馬克思看來，黑格爾破除抽象個體的方式並不是破除抽象形式，相反是加深了這一抽象，即將個體意識內的片面的抽象變成了普遍的抽象、絕對的抽象，並且通過將一切個體意識和定在都看作是絕對精神的抽象形式而將兩者統一起來。這事實上就將作為辯證法的思辨的形式運動看作是真正的人的生命，從而在揚棄個體意識的同時也揚棄了人的真正的感性，將主體表達為純粹活動的同時也就消滅了真正現實的個人。這就是說，在黑格爾那裡，人的自我關係的辯證運動是思辨的形式運動，是以純粹思維冒充的普遍抽象。因而在黑格爾意義上的“現實的個人”不過是“作為知識的知識”、“作為思維的思維”，而所謂的“自然”也並不是活生生的、感性的自然，而無非是作為自然界的抽象概念，或者說某種邏輯範疇的規定物。因此，黑格爾最終實現的是人的理性作為絕對主體的“純粹的、不停歇的旋轉”，而物件世界早在其中被抽象為了“無”。

費爾巴哈是唯一對黑格爾辯證法采取嚴肅的、批判的態度的人；只有他在這個領域內做出了真正的發現，總之，他真正克服了舊哲學。
【論斷】費爾巴哈對於“舊哲學”的突破就在於他把握住了人與人之間的社會關係，或者說實現了人的感性物件性原則的恢復。
在費爾巴哈看來，感性（人的社會關係）乃是抽象形式的現實基礎，而以思維冒充的感性不是真正的感性，而只是對感性的抽象。正如費爾巴哈在《未來哲學原理》中所說的：“孤立的、個別的人，不管是作為道德實體或作為思維實體，都未具備人的本質。人的本質只是包含於團體之中，包含於人與人的統一之中。” 費爾巴哈認為，抽象個體並不具備人的本質，人的本質是物件性的存在，而物件是作為人的存在的物件性存在。這裡的“人”不是純思的個體，不是純粹肉體的、物質的人，更非純粹自然存在物的人，而是將人的物件性存在作為物件的存在。這不僅是對自身存在的證明，同時是對他人實在性的確證。但是，這種感性關係並不是建立在抽象思維的基礎上，而是建立在人的感覺、直觀的基礎之上。舉例來說，我饑餓的感覺提示著我的需要的生成，而物件因為作為我的感性需要的物件而存在。故而饑餓的感覺不僅提示著我的存在，也提示著物件的存在。人自己的感性，只有通過別人（物件），才對他本身來說是人的感性。因此，在費爾巴哈看來，主體和客體的同一性，在自我意識之中只是抽象的思想，只有在人對人的感性直觀中,才是真理和實在。

因為它畢竟是人的生命的抽象、異化，所以它被看作神性的過程，然而是人的神性的過程。
【論斷】人們正是有感於生命存在的有限性才將思維形式的無限性推舉為一種有神性的東西。
形而上學通過強大的思維活動來保證一切，不僅保證了人對自然界的認識，而且保證了人自身存在的絕對真理及其歷史展開的真實性。然而這種強大卻建立在一個虛幻的出發點上，這一出發點就是思維的無限性。思維的無限性之所以虛幻乃是在於它是作為人的生命存在的普遍抽象，正是因為人們有感於生命存在的有限性才利用思維在其邏輯形式上的無限性將自己設想為某種絕對，因而這種“絕對”不過是作為人的生命存在的觀念表現。就是說，人在自身的感性生命的展開過程中，尤其是在一種異化的現實情境下，進行一種超感性的追問是必然的，但對這一問題的追問若是停留於某種常駐不動的現成狀態，繼而被看作某種神性的東西，便構成了形而上學。因而形而上學即作為人之“住停”的現成狀態，它作為人的作品表達了“作者”使時間綻出並駐留的努力與願望。在此前提下，神（形而上學）的存在是必然的。誠如赫拉克利特所說：“只要人是人的話，人就居住在神之近處”。可以說，人對於形而上學這一現成狀態的無批判的接納與崇拜構成了形而上學本身的存在依據。