中國社會風俗史－從服裝到飲食，解析中國風俗的演變與文化深層意涵：詩歌謠語、誹謗之木、飲食禮節，中國古代生活考察

「風之始也，所以風天下而正夫婦也」
風俗反映了社會的倫理道德，以及古人的生活方式和價值觀！
古代的「風」不僅是一種語言交流的工具，
也是民眾對政治、社會的評論和建議！

中國文化源遠流長，其中的風俗習慣更是博大精深！
在本書中，既說明了服飾的演變軌跡，從茹毛飲血的原始時期到近代剪辮易服的風潮；
也細談了中國傳統飲食文化，從主食到美食烹飪，再到茶文化和酒禮的源起。
這些風俗習慣不僅反映了古人的生活方式，更蘊含著中國文化的獨特哲學與生活智慧！

風俗的概念
古代對風俗有著多種說法，「風」、「風俗」、「民風」、「習俗」、「謠俗」等……
孔子曾講「移風易俗，莫善於樂」，指出音樂的重要性在於影響風俗！
而民間的詩歌、歌謠、諺語也是風俗的一部分，
都是民眾相互溝通、評論政治、品評人物的管道！

風俗與民俗
雖然「風」與「俗」的含義稍有不同，但在實際應用中，常常混同為一個概念！
古代的風俗不僅局限於民間，也涵蓋了官方的規範與倡導！
漢代的政治者甚至設置「誹謗之木」來聽取民間的意見；
而如今的民俗學則更多關注在民眾中的社會文化傳統，稱之為民俗！

服飾風俗
服飾一直是人們生活中不可或缺的一部分，反映了不同時代和文化的特色！
作為社會風俗的重要組成部分，承載著文化、歷史和個人身份的象徵！
隨著歷史的發展和社會的變遷，中國的服飾風俗歷經多次變革：
從薙髮不薙髮的抗爭，到婦女纏足與勸禁的發展等……
反映出古代中國人的價值觀念和文化心理！

飲食風俗
飲食文化是中國社會風俗中的重要組成部分，由此呈現人們對生活品質和文化素養的追求！
從古代的茹毛飲血談起，到現代的茶文化和酒文化；
探討中國傳統食物、飲食文化，以及飲食器具的演變，一窺豐富多彩的飲食風俗！

★本書特色：
中國社會風俗史一共分為四本，本書為第一本。本書將從服飾、飲食兩個視角切入，進行詳細的研究與考察。從起源、演變脈絡到對社會的影響，藉此了解其淵源和底蘊，帶領讀者一探究竟中國衣食文化的多樣性和古人的價值觀。相信本書將為讀者提供一個全面了解中國社會風俗的視角，並啟發對中國文化的更深層次理解和探索。

秦永洲，師範大學歷史學碩士、教授。主要研究方向為魏晉南北朝隋唐史、中國社會風俗史，開設「中國古代史」、「史學概論」、「中國社會風俗史」、「中國文化概論」等課程。著有《上古禪讓者之末大舜》。發表學術論文30餘篇，被各大史學刊物多次轉載、摘錄。

前言
社會風俗是歷代相沿積久、約定俗成的風尚、禮節、習慣的總和，也是人們在衣食住行、婚喪生老、歲時節慶、生產活動、儒學思想、文化娛樂等方面廣泛的行為規範。它是一個國家、民族、地區的物質生活、科學文化、價值觀念、文化心理等社會物質文明和精神文明在日常生活中的反映。
一
關於風俗，中國古代有「風」、「風俗」、「民風」、「習俗」、「謠俗」等說法。西漢毛亨《詩·周南·關雎詁訓傳》講道：
風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉人焉，用之邦國焉。風，風也，教也；風以動之，教以化之。詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。情動於中，而形於言。言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永（詠）歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情發於聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。故詩有六義焉。一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。上以風化下，下以風刺上。主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。
所謂的「風」，是氏族民主社會上下溝通的語言，也是遠古民眾品評政治、臧否人物、參政議政的管道。「上以風化下」，即「風教」、「風化」；「下以風刺上」，即「風謠」、「風諫」、「風刺」。「風」反映了在氏族民主制時代上下間的互動，即「風以動之，教以化之」。「風」所採用的形式就是詩、言、嗟嘆、詠歌、舞蹈、音等。《詩經》中的風、雅、頌也都是風。
由此我們可以理解「風」與詩、歌、謠，以及音樂、舞蹈的關係。
《尚書·舜典》稱：「詩言志，歌詠言。」詩和歌，就是要把自己的意志、言論表達出來。上述「在心為志，發言為詩」、「永（詠）歌」即是此意。
《詩·魏風·園有桃》云：「我歌且謠。」東漢鄭玄箋曰：「曲和樂曰歌，徒歌曰謠。」
歌是一種有宮商曲調，配以鐘石管絃伴奏的詩，或者是沒有伴奏，但有曲調的清唱。古代「民歌之曰」之類的歌，在一般場合下都沒有管絃伴奏，即使在祭祀、鄉飲等隆重場合下，高層統治者的歌有時也不用管絃。漢高祖入宗廟，「獨上歌，不以管絃亂人聲，欲在位者遍聞之，猶古〈清廟〉之歌也」。漢高祖的歌和祭祀周文王的〈清廟〉之歌沒有管絃，但都稱作歌。齊莊公到崔杼家與棠姜偷情，「拊楹而歌」；楚狂接輿歌而過孔子曰：「鳳兮，鳳兮！何德之衰，往者不可諫，來者猶可追。」齊國孟嘗君的食客馮驩彈劍歌曰：「長鋏歸來乎！」顯然都沒有伴奏。
《左傳·僖公五年》載：「童謠云：『丙之晨，龍尾伏辰。』」孔穎達疏曰：「徒歌謂之謠，言無樂而空歌，其聲逍遙然也。」謠是沒有宮商曲調，但有節奏的順口溜。
從上述「永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也」來看，手的動作稱作「舞」，腳的動作稱作「蹈」，都是用來幫助表達語言的，也是「風」的組成部分。
風又可稱作「音」，上述「聲成文謂之音」、「治世之音」、「亂世之音」、「亡國之音」即是。音與樂相連即為「音樂」，都是遠古時代用來聽政議政的。《淮南子·汜論訓》載：「禹之時，以五音聽治。懸鐘、鼓、磬、鐸，置鞀，以待四方之士。為號曰：教寡人以道者，擊鼓；諭寡人以義者，擊鐘；告寡人以事者，振鐸；語寡人以憂者，擊磬；有獄訟者，搖鞀。」這裡的「五音」，可以是宮、商、角、徵、羽，也可以是鐘、鼓、磬、鐸、鞀等奏出的音樂，它們都是「風」的組成部分。《國語·周語上》載：「天子聽政，使公卿至於列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語。」詩、曲、書、箴、賦、誦、諫、語等，也都是「風」。
由此我們可以理解孔子講的「移風易俗，莫善於樂」的道理所在了。《呂氏春秋·仲夏記·適音》講道：「凡音樂通乎政，而移風平俗者也。俗定而音樂化之矣。故有道之世，觀其音而知其俗矣。」《史記·樂書》載：「博採風俗，協比音律。」這些都表明：音樂是「風」的表現形式。
自封建文化專制形成後，統治者把這些詩、賦、歌、謠稱作「詩妖」，再也登不得朝堂，只能在民間流傳了。《漢書·五行志中之上》載：「君炕陽而暴虐，臣畏刑而柑（鉗）口，則怨謗之氣發於歌謠，故有詩妖。」《韓詩外傳》卷三第九章載：「無使百姓歌吟誹謗，則風不作。」後來史書中的「時人為之語曰」、「諺曰」、「時人號曰」等，也都是「風」。
俗，指長期形成的禮節、習慣。《說文八上·人部》稱：「俗，習也。」《禮記·曲禮上》載：「入竟（境）而問禁，入國而問俗，入門而問諱。」據唐朝賈公彥之疏，「禁」指諸侯國中政教所忌；「俗」，謂常所行也，即習以為常的行為；「諱」，主人的祖先、國君的名諱。三者都是日常生活中的習慣、禁令、忌諱。用通俗的話說，就是該說、該做的，以及不該說、不該做的。
嚴格講，風俗和民俗的含義並不完全一致。民俗的說法缺了「風」這一塊內容。現代民俗學作為學科性用語，是北京大學1922年創辦《歌謠》週刊時，在發刊詞中根據英語「Folklore」確立的，這個「民俗」雖在中國古代已廣為人知，但作為一個外來語，應該也涵蓋了風和俗兩種含義。
在實際運用中，「風」和「俗」往往混同為一個概念了。《漢書·王吉傳》講：「百里不同風，千里不同俗，戶異政，人殊服。」《漢書·五行志下之上》載：「夫天子省風以作樂」，東漢應劭注：「『風』，土地風俗也。」這裡的「風」和「俗」，指的都是風俗。
《漢書·地理志》載：「凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，系水土之風氣，故謂之風；好惡取捨，動靜亡常，隨君上之情慾，故謂之俗。」班固認為，自然條件不同而形成的風俗叫做風；社會條件不同而形成的風俗叫做俗。從表面看，班固的解釋與毛亨的解釋不一致，其實他是為了說明「百里不同風，千里不同俗」的道理。而且，他講的是風俗的形成，而不是風俗的含義。
在現代民俗學中，習慣用「民俗」，一般都界定為：民俗是存在於民眾中，為民眾所創造、傳承的社會文化傳統。從這個意義上講，民俗即民間風俗。
其實，上與下、民眾和官員、民間和官方的界限很難說清。漢武帝將細君嫁烏孫昆莫老王為右夫人。昆莫老為傳位，要把細君嫁給其孫岑陬，公主上書言狀。漢武帝回信說：「從其國俗，欲與烏孫共滅胡。」漢武帝實行和親政策，昆莫老王為傳位而嫁細君，都是政府行為，但又要遵從當地民間的風俗。另外，許多風俗現象都是朝廷、政府倡導，經反覆傳襲而形成的。現在清明節、端午節、中秋節放假，既是國家的休假制度，又融入社會風俗之中。是否可以這樣說：風俗不僅流行於民間，也流行於官方，即上述「用之鄉人焉，用之邦國焉」。而且，越往遠古，「用之邦國」的越多。我覺得還是用一個大概念比較穩妥：「社會風俗」。本書敘述的風俗現象、物象，也不僅僅局限於民間。
由於「風」是民眾品評政治、臧否人物的語言，遠古統治者非常注意聽取這些言論。《淮南子·主術訓》載：「堯置敢諫之鼓，舜立誹謗之木。」《後漢書·楊震傳》叫「諫鼓謗木」。
所謂「誹謗之木」，類似現在的「意見箱」。崔豹《古今注·問答釋義》載：「程雅問曰：『堯設誹謗之木，何也？』答曰：『今之華表木也。以橫木交柱頭，狀若花也，形似桔槔，大路交衢悉施焉。或謂之表木，以表王者納諫也，亦以表識衢路也』。」
北京天安門前有一對漢白玉雕刻的華表，下面是筆直的柱身，雕刻著蟠龍流雲紋飾，柱的上部橫插著一塊雲形長石片，一頭大，一頭小，似柱身直插雲間，仍然保持了「以橫木交柱頭」、「形似桔槔」的基本形制，就是堯舜時代的誹謗之木。它是民主和「王者納諫」的代表。
二
關於社會風俗的特點，許多民俗學專家都做過系統論述，筆者在此掛一漏萬，僅談自己一得之淺見。
（一）社會風俗屬於俗文化
在20世紀的文化研究中，又把文化分為雅文化和俗文化。雅文化是一種自覺的、表現為典籍形態的思想體系，流行於知識層次較高的階層，對社會的影響深刻而狹窄。俗文化以世俗生活為中心，是民眾自發的、無意識的文化心理，對社會的影響膚淺而廣泛。
二者之間，只有形式上的自覺思想體系與民眾直觀體認，典籍形態與世俗傳承的區別，實際上雅中有俗、俗中有雅，由俗到雅，由雅到俗。《論語》、《孟子》中的語錄不僅記載於典籍，也被世俗傳誦。《詩經》原本是當時的民謠俚曲，亦即上述的「風」，後世竟成為儒家的經典。
雅俗文化之間存在一種雙向互動關係，它與各種思想理論體系間互相吸收不同，具有矛盾組合性的種種特徵。
第一，非邏輯性和多元相容性。雅文化中矛盾對立的價值觀念，牴牾相悖的思想命題，可以同時被俗文化選擇和認同。孔子的「食不厭精，膾不厭細」與墨子的「量腹而食，度身而衣」在飲食風俗中並行不悖，而蘊含的基本文化精神卻又是一致的。
第二，雅俗文化互動中的創造性。雅文化的思想內容一旦滲透到民間，經過民眾的直觀體認，往往賦予更深刻的內涵和更準確的掌握。「君子愛財，取之有道」的俗語，比孔子「富與貴是人之所欲也，不以其道得之不處也」的表述，更為簡明而精準。
第三，漸進而穩固的傳承性。文化的真正的存在價值和真實的生命力在於俗文化。在儒學被排斥，墨學中衰的時代，社會風俗仍始終不渝地運載著儒墨思想的基本精神。所謂「禮失求諸野」，即指此。
第四，滲透的廣泛性和承載的無意識性。雅文化中仁、義、禮、智、信的君子品格滲透到社會的各方面，甚至影響到那些殺人越貨的江洋大盜和黑社會集團，形成了「盜亦有道」，講求江湖信義等荒謬而合理的江湖道德品格，而殺人不眨眼的李逵放掉有「孝順之心」的李鬼，還給了他十兩銀子，並沒了解到這是傳承了儒家的孝道。
第五，雅文化對俗文化的控制性。兩千年來，作為正統統治思想的儒學始終控制著社會風俗的發展方向。孔子的「移風易俗」為歷代統治者奉行不悖，「子曰」成為判定一切是非的標準。
（二）社會風俗是一種普遍的道德維存力量
除行政、法律手段外，道德維存力量主要有四個：第一，追求個體品格完善的道德自律；第二，社會輿論監督力量的他律；第三，朝廷、政府表彰、旌揚等道德回報機制的激勵；第四，互利、互惠的道德等價交換。這四種維存力量都屬於社會風俗的範疇。
儒家思想很早就提出了仁、義、禮、智、信、忠、孝、節、廉、溫、良、儉、讓、恭、寬、敏、惠等倫理道德素養。社會風俗不斷承接著儒家雅文化層次規範化的引導，將其落實到世俗社會。僅以飲食為例，講座次、舉案齊眉是禮；食君祿、報王恩是忠；吃飯穿衣敬父母是孝；宣傳孔融讓梨是悌；講滴水之恩，當湧泉相報，一飯千金是信義；志士不飲盜泉之水，廉者不食嗟來之食，不為五斗米折腰是廉節。歲月的推移又不斷增加著風俗的約束力和權威性，使它成為一種強固的社會輿論監督力量，一方面激勵著人們加強個體品格的自律，抑制著社會公德的淪喪；另一方面，一些陳規陋俗也摧殘著人們的心靈，束縛著人們的正當行為。
所以中國傳統道德的真正存在價值在於社會風俗之中，在俗文化層次無不流動著雅文化的基本精神。
（三）越往遠古，社會風俗就越是國家政治的組成部分
最早出現的媒人是國家法定的官員，《周禮》中的「媒氏」，齊國的「掌媒」，都是官媒。齊國的掌媒負責「合獨」，是齊國的「九惠之教」之一。設立媒妁是國家推行的婚姻法，它與安定民生、培養稅源、富國強兵的統治政策連繫在一起，亦即它是一種政府行為。西元前651年齊桓公在葵丘大會諸侯，訂立的盟約竟然有「誅不孝，無易樹子，無以妾為妻」。其中，「誅不孝」、「無以妾為妻」，都屬於社會風俗的內容。
不光是婚姻，其他風俗莫不如此。如歲時節慶，《尚書·舜典》孔穎達疏曰：「節氣晦朔，皆天子頒之。」古代祭祀是政治權力的象徵，「國之大事，在祀與戎」。西周的五禮吉、凶、軍、賓、嘉等，都是國家制定的有關風俗方面的禮制。後來衣食住行、婚喪生老等方面的風俗都是那時奠定的，因此本書把它稱作「禮俗」。
中國古代社會前期的統治者都深知移風易俗、觀覽風俗的重要性，不同程度地保留著遠古氏族民主遺風。
《管子·正世》載：「料事務，察民俗。」
《禮記·王制》載，天子「命太師陳詩，以觀民風」。
《漢書·藝文志》載：「古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考證也。」
（四）遠古的社會風俗，反映了在生產力低下的情況下對大自然奧妙的探索，對自然、神靈的征服、改造和利用，對人類險惡生存環境的抗爭，對遠古人類生活的創造和開拓
《國語·魯語上》記載的柳下惠語，明確說明了遠古祭祀的宗旨：「聖王之制祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能扞大患則祀之。非是族也，不在祀典。」殖百穀百蔬的柱和棄、平九土的后土、成命百物的黃帝、治水的大禹等，「加之以社稷山川之神，皆有功烈於民也。及前哲令德之人，所以為明質也；及天之三辰（日、月、星），民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也。非是不在祀典」。古人還按照這一宗旨，對後來的神靈進行改造：觀音菩薩的楊柳枝、淨水瓶要為農業普降甘霖，佛教的四大天王要職司「風調雨順」，老天爺、玉皇、龍王、雷公、電母、風伯、雨師都要在農業社會掛職。
古人憑藉著感性的、質樸的認知來同危害人類的現象抗爭。除夕「逐儺」，是為了驅逐邪鬼。經過一冬的乾燥，春天一打雷，極容易引起火災，便產生了遠古禁火寒食的風俗。春季是瘟疫、流行感冒的易發季節，古人到郊外水上祓禊防疫。進入夏季五月，蛇、蠍、蜈蚣、蜂、蜮等五毒蟲和蚊、蠅等都進入旺季，受傷後的傷口也容易發炎。由於它給人們帶來的種種不幸，所以將其視為惡月，於是產生了五月端午的戴五色絲、插艾草、簪石榴花、飲雄黃酒等種種風俗。甚至是孕婦「見兔其子缺唇，見麋其子四目」，以及懷孕期間的諸多禁忌，也反映了古人對危害人類生育現象的抗爭意識。古代多近親結婚，缺唇、連體、多指等怪胎現象屢屢恐怖著人們，為了改善一切影響胎兒發育的生長環境，才產生出種種附會。而每一種附會都向科學真理的邊緣靠近一步，最後終於探索到怪胎的原因：「男女同姓，其生不蕃（繁）。」
回首先民們的蹣跚足跡，就能領略到社會風俗中蘊含的生生不息的精神和征服自然的頑強信念。風俗的傳承是為了弘揚這一可貴文化精神，為了寄託對幸福吉祥、平安如意的美好生活的嚮往，如果仍然痴迷上述的種種說法，則演變為陋俗，演變為對自然、對宗教神靈的屈服、迷信。
三
風俗絕不僅僅是裸露在社會生活表層的現象，它溝通著歷史與現實、物質與觀念、道德與法律，折射著中華五千年的滄桑變革，至今仍有著不可估量的存在價值。
（一）在中國社會風俗中，層累地堆積著中華民族的高度智慧、高超技藝和高尚品德
學習中國社會風俗史，能激發我們的民族自尊心和自豪感。
中國人民從3,000年前的商代就養蠶織絲，傳說中從黃帝妃子嫘祖開始。後來又創造了神奇美麗的綺、紈、錦、緞、綾、羅、紗等精美的品牌。絲綢有柔軟結實、輕薄透明、典雅華貴的優點，直到現在還沒有一種服飾質料能超過它。自絲綢之路開闢後，絲綢成為西方人夢寐以求的珍品。唐道宣撰《廣弘明集》卷三講，漢代「胡人見錦，不信有蟲食樹吐絲而成」。羅馬執政官凱薩穿著絲綢出現在劇院，吸引了所有人的目光。人們所翹首觀望的，不是他本人，而是他穿著的華麗的絲綢衣服。當時，羅馬絲綢的價格達到12兩黃金一磅，為進口絲綢導致大量黃金流失，哲學家們把絲綢當成羅馬腐敗的象徵。古人的智慧為世界服飾披上了一層錦繡文采。
1972年，長沙馬王堆出土了一件西漢時的素紗禪衣，薄如蟬翼，輕若煙霧，身長1.28公尺、袖長1.95公尺的衣服僅重49克。唐中宗女兒安樂公主有一件百鳥毛裙，「正視為一色，旁視為一色，日中為一色，影中為一色，而百鳥之狀皆見」，是現在也沒有的「變色裙」、「變花紋裙」。這些罕見的珍品，足以讓西方的國王、法老和貴婦人瞠目結舌。
（二）利用中國社會風俗史中轉化出的經濟價值觀念、創意能力，提高經濟效益
從事工商業的生產和銷售，關鍵在於處理好供求關係，尤其是衣食住行方面的商品，除了解各地行情和各種經濟資訊外，更要了解當地的風俗習慣、消費觀念。
中國人很早就發現了工商業經營與社會風俗的關係。《莊子·逍遙遊》載：「宋人資章甫而適之越，越人斷髮紋身，無所用之。」《韓非子·說林上》載：「魯人身善織屨，妻善織縞，而欲徙於越，或謂之曰：『子必窮矣！』魯人曰：『何也？』曰：『屨為履之也，而越人跣行；縞為冠之也，而越人被髮。以子之所長，遊於不用之國，欲使無窮，其可得乎？』」不了解越國斷髮徒跣的風俗習慣，到那裡銷售章甫冠，得滯銷；具有紡織技藝的手工業者到那裡謀生，得窮困潦倒。
供求關係本身就包括文化風俗的因素。各個地區、民族、國家的文化風俗，古代在農工商經營方面累積的經驗、知識，掌握這些文化知識後而轉變出來的經營頭腦、應變能力、創意能力，既是一個工商業者的文化創造，又是必備素養，現在叫無形資產。這些年以來，先後出現了婚姻介紹所、裝修公司、搬家公司、家教公司、家政服務公司、旅遊公司，甚至還有「情感發洩吧」、「失物招領公司」、「代客祭掃」等等。這些行業能否持久、能否興盛姑且不論，但它需要經營者有這樣的頭腦創意出來，更要有敏銳的辨識力來掌握商機。
另外，將古代衣食住行物質風俗中畫素紗禪衣、百鳥毛裙那樣有實用價值的品物有選擇地挖掘出來，不僅能豐富我們的生活，而且能創造絕高的經濟效益。
（三）社會風俗更能反映中國傳統文化的深刻內涵，透過它來掌握一個民族的文化，來得更加直觀而準確
透過社會風俗，了解中國人在生活風俗中所表現出來的個性特徵、價值分寸、思維方式、道德標準、審美觀念，明確它在面對現代化社會生活方面的優勢和缺陷，不僅能自覺而有效地移風易俗，還能大大提高我們的道德水準和人文素養。
四
本書立足於21世紀的時代發展和學術研究成果，著重對具有普遍性的傳統風俗進行介紹，共分服飾、飲食、居住、行旅、歲時節日、婚姻、生老、喪葬、儒學九章內容。在敘述中，將傳統風俗與現代社會，雅文化與俗文化緊密接軌，對所涉及的風俗現象、物象，由風俗衍生出的典故、成語、諺語，均考述源流嬗變和風俗傳承。對傳統風俗在現代人心理深層和行為習慣中的存在形式，及產生的正反兩方面的影響，均結合中國傳統文化的基本特徵，以透視、品評、辨析等形式，連繫古今，進行深層次的剖析。
由於社會風俗的涵蓋十分廣泛，每一項風俗不僅都有十分豐富的內容和深刻的內涵，而且交錯重疊，難以縷述。限於篇幅，本書採用兩種處理方法：其一，寧肯掛一漏萬，而不面面俱到。對所涉及的風俗現象、物象，不提則已，提則說深說透；其二，各章節之間互相參照，相同的內容，只在一個章節中敘述。如，清明節掃墓的內容在喪葬風俗的「掃墓和祭祖」中一併敘述；飲食風俗中的節日飲食，分散到春節、元宵節、中秋節等節日中敘述。「儒學風俗」滲透在衣食住行、歲時節慶、婚喪生老等社會生活的各方面，在該章中一概略過。
本書嚴格遵守言之有據的撰述原則，每一風俗物象、現象及語言、情節都取材於正史、經書、子書，參考相關的野史、雜著、方志，絕對不敢杜撰，絕對不敢信手拈來一些沒有依據的、稀奇古怪的道聽塗說。本書行文中，在不影響內容表述的情況下，盡量註明材料出處。同一內容的出處，只在第一次出現或者重點敘述之處註明，而不重複標註。
但願讀者朋友透過拙作，豐富知識，啟迪思維，更新觀念，接受民族精華的洗禮，衝破世俗偏見的失誤，用風俗史的眼光觀察社會，體會人生，以嶄新的精神風貌面對21世紀的現代化社會生活。這是本書的宗旨，也是本人的奢望。
在本書編著過程中，參閱了大量海內外學者的論著，除直接引用原文外，恕不一一註明。本人程度有限，不當之處，敬請讀者朋友和方家教正。

前言
服飾風俗
第一節　人類服飾探源
第二節　中國的傳統服飾
第三節　中國歷史上的服飾變革
第四節　佩飾和化妝
第五節　婦女纏足
第六節　中國傳統服飾觀念透視
飲食風俗
第一節　從茹毛飲血談起
第二節　中國傳統的食物
第三節　雅俗共飲的茶
第四節　中國的酒文化
第五節　飲食器具
第六節　中國飲食文化品評

服飾風俗

服飾是人類獨有的生活技能和人類智慧的創造，是各族人民生活內容、社會制度、風俗習慣、審美觀念和精神風貌的外在反映。服飾風俗主要包括服裝、佩飾、化妝以及纏足等習俗，也包括與服飾有關的禮儀、等級、審美、習慣等風俗觀念。

第一節　人類服飾探源
服飾有自身古老的傳承，民俗學理論中有關服飾起源的解釋有實用、遮羞、美觀三種說法。在中國古代的文獻中，這三種說法都有記載。
《墨子·辭過》載：「聖人之為衣服，適身體、和肌膚而足矣。」強調衣服禦寒防晒的實用功能。
《白虎通·衣裳》載：「衣者隱也，裳（讀ㄔㄤˊ）者障也，所以隱形自障閉也。」強調了服飾遮蔽體膚的倫理功能。
《韓詩外傳》卷一第二十四章載：「衣服容貌者，所以說目也。」強調了衣服的審美功能。
進入階級社會後，服飾又增加了區別等級、顯示禮儀、表彰功德等功能。
《尚書·堯典》載：「敷奏以言，明試以功，車服以庸。」
《後漢書·輿服志上》載：「夫禮服之興也，所以報功章德，尊仁尚賢。故禮尊尊貴貴，不得相逾，所以為禮也。非其人不得服其服，所以順禮也。」
另外，服飾還是各種行業、宗教、集團等不同人們的類別代表。在現代社會裡，這些功能都不同程度地存在著。如果從服飾起源的角度上考察，究竟原始人一開始穿衣服是出於什麼目的？目前中外的民俗學家尚未取得一致的看法。
《莊子·盜蹠》、《商君書·畫策》都記載，傳說中的神農之世，已經「耕而食，織而衣」了。
《周易·繫辭》載：「黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治。」據說，黃帝的臣子胡曹、伯余是最初製作衣服的人。
從考古材料看，距今18,000年的山頂洞人遺物中，有一根長8.2公分的骨針，是目前世界上最早的縫紉工具。遠古的人類開始用它來縫製獸皮，開中華民族服飾之先河。

第二節　中國的傳統服飾
從原始社會後期到商周時代，華夏族的服飾基本定型。這就是：束髮為髻、冠冕弁幘、上衣下裳、束帶繫芾。這種傳統的服飾結構，後代雖有變化，但一直延續到明朝。

一、頭衣：冠、弁、冕、巾
頭衣又稱元服。元的本義是頭。晉文公死，狄人伐晉，先軫免冑衝入狄師戰死，「狄人歸其元，面如生」。貴族舉行冠禮也叫「加元服」。
古代貴族戴冠、弁、冕，庶人戴巾。

（一）冠、通天冠、遠遊冠、高山冠、進賢冠、獬豸（ㄒㄧㄝˋㄓˋ）冠、武冠、髫（ㄊㄧㄠˊ）髮、總角
冠是貴族的一般頭衣。戴冠前把頭髮束在一起，在頭頂上盤成髻，用纚（ㄕˇ）包住。纚是一匹黑色的帛，又作縰。然後將冠套在髻上。冠梁在上，從前至後覆在頭上，再用笄左右橫穿過冠圈和髮髻。冠圈兩旁各有絲繩，稱作冠纓，引到頜下打結。打結後餘下的部分垂在頜下，稱作緌（ㄖㄨㄟˊ），也寫作「蕤」。有的用一根絲繩兜住頜下，兩頭繫在冠圈上，稱作紘（ㄏㄨㄥˊ）。
冠的主要功能不是實用，而是禮儀。戴冠後並不把頭髮全部遮住，周朝的冠梁很窄，秦漢以後增寬，但也不能罩住全部頭髮。所以，西漢劉安《淮南子·人間訓》講，冠「寒不能暖，風不能障，暴不能蔽」。
先秦時，冠的形制大體一致。秦以後，形狀、名目增多，形制增大。常見的有以下幾種：
天子戴通天冠，諸侯戴遠遊冠。二者的區別是後者沒有前面的山述和許多裝飾。官僚大臣戴高山冠，無山述而直挺，不向後傾斜。
文臣和儒生學人戴進賢冠。進賢冠以纚為展筒，裹於冠梁，以梁數多少來區分官爵高下。公卿列侯三梁，二千石以下至博士二梁，博士以下一梁。
隋唐以後，梁數增多。明朝一品官用加籠巾七梁冠。二品官六梁，三品五梁，四品四梁，五品三梁，六品、七品二梁，八品、九品一梁。二品以下不加籠巾。
御史一類的法官戴獬豸冠，又稱楚冠、南冠、柱後，漢以後稱法冠。獬豸是傳說中的神羊，能辨是非曲直。見人爭鬥，以角觸無理者。戰國楚王曾獲之，因以為冠。秦滅楚後，賜執法御史，歷代均為法官所戴，取其執法不徇私情之意。其形制，以鐵為柱卷，以纚為展筒，不曲撓，上有一角。
武官戴武冠，亦稱鶡冠、大冠。鶡好鬥，至死方休。傳說戰國楚人鶡冠子製鶡冠。趙武靈王為表彰武士，製行此冠。形似頭盔，有雙鶡尾豎左右。《後漢書·輿服志》載，「武冠，一曰武弁大冠，諸武官冠之。侍中、中常侍加黃金璫，附蟬為文，貂尾為飾。」右圖為〈三禮圖·武弁大冠圖說〉中的武弁大冠。左右兩邊形似蟬翼，各樹一根鶡尾。是在鶡冠基礎上的裝飾、發展。
另外，據《後漢書·輿服志下》載，還有劉氏冠、卻敵冠、建華冠、樊噲冠、方山冠等諸多的冠式。
冠是貴族身分和成年的象徵，該冠而不冠即為非禮。春秋齊景公披髮出宮門，守門者圈住他的馬說：「爾非吾君也。」齊景公羞愧不上朝。子路在衛國的內亂中被人砍斷了冠纓，說：「君子死，冠不免。」在激戰中放下武器結纓，結果被敵人殺死。
古代男子不冠者主要有庶人、小孩、夷人、罪犯。由於罪犯不冠，古人往往以免冠表示謝罪。現代社會的脫帽致意，就是這一習俗的傳承。
男子未冠前，頭髮任其自然下垂，稱作「髫髮」、「垂髫」。《後漢書·伏湛傳》載：「髫髮厲志，白首不衰。」東晉陶潛〈桃花源記〉載：「黃髮垂髫，並怡然自樂。」頭髮長長了，就貼著髮根紮起，垂於腦後，叫做「總髮」。有的把頭髮紮成左右兩髽髻（ㄓㄨㄚㄐㄧˋ），像獸角一樣豎在後腦兩邊，叫做「總角」。陶潛〈榮木〉詩序：「總角聞道，白首無成。」

（二）弁、爵弁、皮弁
弁是比冕低一級的禮冠，主要有爵弁和皮弁兩種。
爵弁是一種無旒的冕，前後相平（冕前面略低），用雀頭色的熟皮製作，爵與「雀」通。
皮弁用白鹿皮製作，裁成上窄下寬的形狀，然後拼在一起，如兩手相合狀，並點綴上許多小玉石。《詩·衛風·淇奧》載：「會（縫）弁如星。」

（三）冕旒
冕是天子、諸侯、大夫的祭服，歷代大略相同，一直沿用到明代。冕由延、旒、纊（ㄎㄨㄤˋ）、紞（ㄉㄢˇ）等組成，民間稱為「平天冠」、「太平冠」。
延是裝在冠圈上的長方形木板，前低後高，其義為戒王者驕矜之氣。旒以五色絲穿玉珠從延的前後端垂下。纊也稱瑱，是繫在冠圈左右，懸在耳孔外的兩塊玉。先秦時用來充耳，戒帝王勿聽奸佞之言。紞是懸纊的絲繩。
周代以旒的多少區別貴族的等級，天子十二旒，諸侯九旒、大夫五旒。魏晉後，皇帝的冕才准有旒，冕旒成了皇帝的代稱。唐詩人王維〈和賈舍人早朝大明宮之作〉言：「九天閶闔開宮殿，萬國衣冠拜冕旒。」

（四）巾、幘、綠頭巾、幅巾、綸巾、東坡巾、儒巾、角巾
庶人不戴冠，髮髻上覆以巾。「巾者謹也，二十成人，士冠庶人巾。」、「古以尺布裹頭為巾，後世以紗羅布葛縫合，方者曰巾，圓者曰帽。」古人戴巾，要臨時整理成形，與現在的巾不同，現在的帽就是由巾演變來的。
巾的種類很多，常見的有以下幾種：
幘是較古老的巾。「幘，古者卑賤執事不冠者之所服也。」一般以一幅黑布包住髮髻就可以了。幘一般是黑色，最低賤者為綠色。漢武帝姑館陶公主的情夫董偃戴綠幘見漢武帝，表示自己是奴僕身分。後來，綠幘成為以不正當的手段謀取富貴的代名詞，唐代又轉義為輕薄、恥辱。李白〈古風〉詩：「綠幘誰家子，賣珠輕薄兒。」唐人李封任延陵（治今江蘇丹陽西南）縣令，縣吏有罪即令其戴綠頭巾，吳人以為是奇恥大辱。
元朝令娼妓之家的家長及男親屬服綠頭巾。明朝樂工的妻子多為教坊歌妓，樂工的常服是有「卐」字形的綠頭巾。於是，到元明時，又把綠頭巾從輕薄者的頭上摘下來，戴到輕薄女子的丈夫頭上。現在的綠頭巾、綠帽子，仍然指妻子與別人有姦情，是男子的奇恥大辱。
漢代開始流行幅巾，也叫縑巾，用一整幅葛布或縑把頭包住，並從腦後向左右伸出兩個角。《後漢書·鮑永傳》載：「悉罷兵，但幅巾與諸將及同心客百餘人詣河內。」李賢注曰：「幅巾謂不著冠，但幅巾束首也。」東漢王公將帥皆以著幅巾為雅。《三國志·魏志·武帝紀》裴松之注引〈傅子〉云：「漢末王公，多委王服，以幅巾為雅。是以袁紹、（崔豹）〔崔鈞〕之徒，雖為將帥，皆著縑巾。」東漢名士郭林宗在路上遇雨，巾的一個「腳（角）」耷拉下來，人們爭相仿效，故意折下一腳，稱作「林宗巾」。唐朝士人亦戴幅巾，唐詩人李賀〈詠懷〉詩：「頭上無幅巾，苦檗（ㄅㄛˋ）已染衣。」
《晉書·謝萬傳》還提到綸巾。北宋蘇軾〈念奴嬌·赤壁懷古〉有「羽扇綸巾」。綸巾又稱「諸葛巾」，傳說諸葛亮曾服綸巾執羽扇指揮軍事，因其人而名之。
北宋蘇軾被謫黃州（今湖北黃岡），自號東坡居士，所戴的巾稱作「東坡巾」。其特點是裡層有四牆，四角在前後左右，外層有重牆，較內牆稍低，前面開口，正對眉心。
一般讀書人戴儒巾。儒巾又稱方巾。明人王圻父子輯錄的《三才圖會·衣服》講：「儒巾，古者士衣縫掖之衣，冠章甫之冠。此今之士冠也。凡舉人未第者皆服之。」章甫是先秦時宋國的一種方冠，孔子「長居宋，冠章甫之冠」。後來的儒生皆戴這種儒者之冠，並演變為儒巾。
《晉書》羊祜、王浚、王導的傳中還提到一種角巾，亦稱方巾。其形制為四方平直，無硬腳，有垂帶，巾式較高。明代的「四方平定巾」類似角巾，為儒士、生員、監生所戴。《明史·輿服三》載：「洪武三年（1370年），令士人戴四方平定巾。」四方平定巾的來歷，相傳與元末文學家楊維楨有關。明人郎瑛的《七修類稿》卷十四〈平頭巾網巾〉載：「今里老所戴黑漆方巾，乃楊維禎入見太祖時所戴。上問曰：『此巾何名？』對曰：『此四方平定巾也。』遂頒式天下。」四方平定巾以黑色紗羅製成，呈倒梯形，四角皆方，也稱「四角方巾」。由於巾式特高，民間有「頭頂一書櫥」之諺。

（五）幞頭、烏紗帽
戴巾時，要繫裹整形，非常麻煩。從北周開始，把巾製作成形，可以隨時戴脫，這種巾稱作「幞頭」。《新唐書·車服志》載：「太宗常以幞頭起於後周，便武事也。」北周時僅以皂帛罩裹，定型為「軟腳幞頭」。後來又在「腳」內襯以桐木，做成硬腳幞頭。五代時，幞頭的雙腳漸趨平直。宋代的幞頭，用鐵作內襯，皇帝百官及士庶通服。
到明朝，幞頭成為法定的官服。群臣的公服用展腳幞頭，校尉等武官服交腳幞頭。
烏紗帽也是幞頭的一種，兩腳寬短，外罩漆紗，始於晉代。《晉書·輿服志》載：「二宮直官著烏紗。」
唐武德九年（626年），唐太宗詔曰：「自今以後，天子服烏紗帽，百官士庶皆同服之。」貞觀八年（634年），唐太宗仿幞頭製作了翼善冠，兩腳上翹，稱作「折上巾」，自己服用。又做進德冠，雙腳下垂，賞賜貴臣。這兩種冠都是烏紗帽，下述明朝的烏紗帽即仿此制。
唐宋時期，烏紗帽一直流行於官僚階層，雖不是法定的官服，一般百姓卻很少服用。唐詩人張籍〈答元八遺紗帽〉詩：
黑紗方帽君邊得，稱對山前坐竹床。
唯恐被人偷剪樣，不曾閒戴出書堂。
元八任京兆尹、御史臺侍御史，張籍歷任太常寺太祝、水部員外郎、國子司業，二人都是官僚士大夫階層。「黑紗方帽君邊得」，是說這種黑紗方帽是從元八那裡得到的，如果是法定的官服，士大夫既不能互相贈送，也沒有人敢「偷剪樣」。
北宋詩人梅堯臣描寫烏紗帽在官僚階層流行情況時說：「烏紗帽底青眸轉，朱雀街前玉轡搖。」
明朝，烏紗帽成為法定的官服。
據《明會典·冠服一》載，洪武三年（1370年），定皇帝常服為烏紗折角向上巾。左二圖為明神宗定陵出土的，全部用金絲編成的皇冠，即為烏紗折腳向上巾。文武官常朝視事，用烏紗帽、團領衫。後又定進士巾與烏紗帽同制。
明朝宮人戴「烏紗帽，飾以花，帽額綴團珠，結珠鬢梳，垂珠耳飾」。「內使監冠烏紗描金曲腳帽」。
這樣，卑賤者服用的巾，先為上層士人服用，又發展演變為幞頭、烏紗帽，到明朝便成為法定的官服。