中國社會風俗史－從出生到老年，一窺古代人生觀：送子神祈子、各民族葬法、孝文化體現，傳統觀念溯源

在古代，中秋夜偷瓜是祈子的風俗？
如果偷到南瓜最好！代表能生男孩！
漢代開始，上天成為「不孝」的監督者？
到唐代，「忤逆不孝者」更是會遭到天打雷劈！

深入淺出地述說中國傳統風俗的豐富多樣性，
藉由大量資料勾勒出古人的生活樣貌和人生態度！
不僅是文化的傳承，也是對於人生各階段理解的體現！

生老風俗的價值體現
從出生到老年，中國人在一生中的各個年歲階段有著不同的禮俗！
古人透過各種神祇和儀式來表達對新生命的祈願和慶祝，如祈子儀式和送子神信仰等，
反映出古代中國人對生子繼宗的傳統觀念和對未來後代的冀望！
除了探討生育和養育的風俗外，書中也涵蓋敬老養老、養生養性等追求長生和個性修養的生活智慧！
不只說明了人們對於生與老的理解和價值觀，也展示中國文化中對人生歷程的祝福與期待！

喪葬風俗的深層解析
深入喪葬風俗，揭示中國人對死亡和靈魂不朽的觀念，及其在喪葬儀式中的體現！
從守喪到掃墓和祭祖，這些傳統呈現對先人的尊敬，以及透過儀式連結生者與亡者的希望；
不僅體現對先人的敬重和記憶，也道出中國社會中對於生死循環和祖先崇拜的觀念！
書中強調對於逝者的尊重以及靈魂不滅信仰的文化基礎，展現中國文化在面對生命終點時的獨特視角和深刻情感！

儒學風俗的蘊含和意義
本書還特別關注儒學的形成與發展，聚焦於儒家思想如何影響中國的倫理規範和日常行為！
從儒家的道德人格到孝道探討，不僅揭示儒學的理論流程，也展現它們在日常生活中的實踐！
儒家風俗強調的家族倫理和社會責任，至今仍對中國人的行為模式和思維方式有著不可磨滅的影響；
尤其在教育、孝道和人際關係上的重視，影響數千年來中國文化和社會結構！

本書特色：
中國社會風俗史一共分為四本，本書為第四本。書中以生老、喪葬和儒學為視角進行切入，帶領讀者一覽中國古代文化遺產和社會價值觀。展現了傳統風俗如何穿插於日常生活的各個面向，及其對人們行為和信仰產生的深遠影響。本書不僅是對中國文化的深度挖掘，也提供了一個理解古代社會風俗和人生哲學的窗口。

秦永洲，師範大學歷史學碩士、教授。主要研究方向為魏晉南北朝隋唐史、中國社會風俗史，開設「中國古代史」、「史學概論」、「中國社會風俗史」、「中國文化概論」等課程。著有《上古禪讓者之末大舜》、《中國社會風俗史－從服裝到飲食，解析中國風俗的演變與文化深層意涵》。發表學術論文30餘篇，被各大史學刊物多次轉載、摘錄。

前言
社會風俗是歷代相沿積久、約定俗成的風尚、禮節、習慣的總和，也是人們在衣食住行、婚喪生老、歲時節慶、生產活動、儒學思想、文化娛樂等方面廣泛的行為規範。它是一個國家、民族、地區的物質生活、科學文化、價值觀念、文化心理等社會物質文明和精神文明在日常生活中的反映。
一
關於風俗，中國古代有「風」、「風俗」、「民風」、「習俗」、「謠俗」等說法。西漢毛亨《詩·周南·關雎詁訓傳》講道：
風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉人焉，用之邦國焉。風，風也，教也；風以動之，教以化之。詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。情動於中，而形於言。言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永（詠）歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情發於聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。故詩有六義焉。一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。上以風化下，下以風刺上。主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。
所謂的「風」，是氏族民主社會上下溝通的語言，也是遠古民眾品評政治、臧否人物、參政議政的管道。「上以風化下」，即「風教」、「風化」；「下以風刺上」，即「風謠」、「風諫」、「風刺」。「風」反映了在氏族民主制時代上下間的互動，即「風以動之，教以化之」。「風」所採用的形式就是詩、言、嗟嘆、詠歌、舞蹈、音等。《詩經》中的風、雅、頌也都是風。
由此我們可以理解「風」與詩、歌、謠，以及音樂、舞蹈的關係。
《尚書·舜典》稱：「詩言志，歌詠言。」詩和歌，就是要把自己的意志、言論表達出來。上述「在心為志，發言為詩」、「永（詠）歌」即是此意。
《詩·魏風·園有桃》云：「我歌且謠。」東漢鄭玄箋曰：「曲和樂曰歌，徒歌曰謠。」
歌是一種有宮商曲調，配以鐘石管絃伴奏的詩，或者是沒有伴奏，但有曲調的清唱。古代「民歌之曰」之類的歌，在一般場合下都沒有管絃伴奏，即使在祭祀、鄉飲等隆重場合下，高層統治者的歌有時也不用管絃。漢高祖入宗廟，「獨上歌，不以管絃亂人聲，欲在位者遍聞之，猶古〈清廟〉之歌也」。漢高祖的歌和祭祀周文王的〈清廟〉之歌沒有管絃，但都稱作歌。齊莊公到崔杼家與棠姜偷情，「拊楹而歌」；楚狂接輿歌而過孔子曰：「鳳兮，鳳兮！何德之衰，往者不可諫，來者猶可追。」齊國孟嘗君的食客馮驩彈劍歌曰：「長鋏歸來乎！」顯然都沒有伴奏。
《左傳·僖公五年》載：「童謠云：『丙之晨，龍尾伏辰。』」孔穎達疏曰：「徒歌謂之謠，言無樂而空歌，其聲逍遙然也。」謠是沒有宮商曲調，但有節奏的順口溜。
從上述「永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也」來看，手的動作稱作「舞」，腳的動作稱作「蹈」，都是用來幫助表達語言的，也是「風」的組成部分。
風又可稱作「音」，上述「聲成文謂之音」、「治世之音」、「亂世之音」、「亡國之音」即是。音與樂相連即為「音樂」，都是遠古時代用來聽政議政的。《淮南子·汜論訓》載：「禹之時，以五音聽治。懸鐘、鼓、磬、鐸，置鞀，以待四方之士。為號曰：教寡人以道者，擊鼓；諭寡人以義者，擊鐘；告寡人以事者，振鐸；語寡人以憂者，擊磬；有獄訟者，搖鞀。」這裡的「五音」，可以是宮、商、角、徵、羽，也可以是鐘、鼓、磬、鐸、鞀等奏出的音樂，它們都是「風」的組成部分。《國語·周語上》載：「天子聽政，使公卿至於列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語。」詩、曲、書、箴、賦、誦、諫、語等，也都是「風」。
由此我們可以理解孔子講的「移風易俗，莫善於樂」的道理所在了。《呂氏春秋·仲夏記·適音》講道：「凡音樂通乎政，而移風平俗者也。俗定而音樂化之矣。故有道之世，觀其音而知其俗矣。」《史記·樂書》載：「博採風俗，協比音律。」這些都表明：音樂是「風」的表現形式。
自封建文化專制形成後，統治者把這些詩、賦、歌、謠稱作「詩妖」，再也登不得朝堂，只能在民間流傳了。《漢書·五行志中之上》載：「君炕陽而暴虐，臣畏刑而柑（鉗）口，則怨謗之氣發於歌謠，故有詩妖。」《韓詩外傳》卷三第九章載：「無使百姓歌吟誹謗，則風不作。」後來史書中的「時人為之語曰」、「諺曰」、「時人號曰」等，也都是「風」。
俗，指長期形成的禮節、習慣。《說文八上·人部》稱：「俗，習也。」《禮記·曲禮上》載：「入竟（境）而問禁，入國而問俗，入門而問諱。」據唐朝賈公彥之疏，「禁」指諸侯國中政教所忌；「俗」，謂常所行也，即習以為常的行為；「諱」，主人的祖先、國君的名諱。三者都是日常生活中的習慣、禁令、忌諱。用通俗的話說，就是該說、該做的，以及不該說、不該做的。
嚴格講，風俗和民俗的含義並不完全一致。民俗的說法缺了「風」這一塊內容。現代民俗學作為學科性用語，是北京大學1922年創辦《歌謠》週刊時，在發刊詞中根據英語「Folklore」確立的，這個「民俗」雖在中國古代已廣為人知，但作為一個外來語，應該也涵蓋了風和俗兩種含義。
在實際運用中，「風」和「俗」往往混同為一個概念了。《漢書·王吉傳》講：「百里不同風，千里不同俗，戶異政，人殊服。」《漢書·五行志下之上》載：「夫天子省風以作樂」，東漢應劭注：「『風』，土地風俗也。」這裡的「風」和「俗」，指的都是風俗。
《漢書·地理志》載：「凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，系水土之風氣，故謂之風；好惡取捨，動靜亡常，隨君上之情慾，故謂之俗。」班固認為，自然條件不同而形成的風俗叫做風；社會條件不同而形成的風俗叫做俗。從表面看，班固的解釋與毛亨的解釋不一致，其實他是為了說明「百里不同風，千里不同俗」的道理。而且，他講的是風俗的形成，而不是風俗的含義。
在現代民俗學中，習慣用「民俗」，一般都界定為：民俗是存在於民眾中，為民眾所創造、傳承的社會文化傳統。從這個意義上講，民俗即民間風俗。
其實，上與下、民眾和官員、民間和官方的界限很難說清。漢武帝將細君嫁烏孫昆莫老王為右夫人。昆莫老為傳位，要把細君嫁給其孫岑陬，公主上書言狀。漢武帝回信說：「從其國俗，欲與烏孫共滅胡。」漢武帝實行和親政策，昆莫老王為傳位而嫁細君，都是政府行為，但又要遵從當地民間的風俗。另外，許多風俗現象都是朝廷、政府倡導，經反覆傳襲而形成的。現在清明節、端午節、中秋節放假，既是國家的休假制度，又融入社會風俗之中。是否可以這樣說：風俗不僅流行於民間，也流行於官方，即上述「用之鄉人焉，用之邦國焉」。而且，越往遠古，「用之邦國」的越多。我覺得還是用一個大概念比較穩妥：「社會風俗」。本書敘述的風俗現象、物象，也不僅僅局限於民間。
由於「風」是民眾品評政治、臧否人物的語言，遠古統治者非常注意聽取這些言論。《淮南子·主術訓》載：「堯置敢諫之鼓，舜立誹謗之木。」《後漢書·楊震傳》叫「諫鼓謗木」。
所謂「誹謗之木」，類似現在的「意見箱」。崔豹《古今注·問答釋義》載：「程雅問曰：『堯設誹謗之木，何也？』答曰：『今之華表木也。以橫木交柱頭，狀若花也，形似桔槔，大路交衢悉施焉。或謂之表木，以表王者納諫也，亦以表識衢路也』。」
北京天安門前有一對漢白玉雕刻的華表，下面是筆直的柱身，雕刻著蟠龍流雲紋飾，柱的上部橫插著一塊雲形長石片，一頭大，一頭小，似柱身直插雲間，仍然保持了「以橫木交柱頭」、「形似桔槔」的基本形制，就是堯舜時代的誹謗之木。它是民主和「王者納諫」的代表。
二
關於社會風俗的特點，許多民俗學專家都做過系統論述，筆者在此掛一漏萬，僅談自己一得之淺見。
（一）社會風俗屬於俗文化
在20世紀的文化研究中，又把文化分為雅文化和俗文化。雅文化是一種自覺的、表現為典籍形態的思想體系，流行於知識層次較高的階層，對社會的影響深刻而狹窄。俗文化以世俗生活為中心，是民眾自發的、無意識的文化心理，對社會的影響膚淺而廣泛。
二者之間，只有形式上的自覺思想體系與民眾直觀體認，典籍形態與世俗傳承的區別，實際上雅中有俗、俗中有雅，由俗到雅，由雅到俗。《論語》、《孟子》中的語錄不僅記載於典籍，也被世俗傳誦。《詩經》原本是當時的民謠俚曲，亦即上述的「風」，後世竟成為儒家的經典。
雅俗文化之間存在一種雙向互動關係，它與各種思想理論體系間互相吸收不同，具有矛盾組合性的種種特徵。
第一，非邏輯性和多元相容性。雅文化中矛盾對立的價值觀念，牴牾相悖的思想命題，可以同時被俗文化選擇和認同。孔子的「食不厭精，膾不厭細」與墨子的「量腹而食，度身而衣」在飲食風俗中並行不悖，而蘊含的基本文化精神卻又是一致的。
第二，雅俗文化互動中的創造性。雅文化的思想內容一旦滲透到民間，經過民眾的直觀體認，往往賦予更深刻的內涵和更準確的掌握。「君子愛財，取之有道」的俗語，比孔子「富與貴是人之所欲也，不以其道得之不處也」的表述，更為簡明而精準。
第三，漸進而穩固的傳承性。文化的真正的存在價值和真實的生命力在於俗文化。在儒學被排斥，墨學中衰的時代，社會風俗仍始終不渝地運載著儒墨思想的基本精神。所謂「禮失求諸野」，即指此。
第四，滲透的廣泛性和承載的無意識性。雅文化中仁、義、禮、智、信的君子品格滲透到社會的各方面，甚至影響到那些殺人越貨的江洋大盜和黑社會集團，形成了「盜亦有道」，講求江湖信義等荒謬而合理的江湖道德品格，而殺人不眨眼的李逵放掉有「孝順之心」的李鬼，還給了他十兩銀子，並沒了解到這是傳承了儒家的孝道。
第五，雅文化對俗文化的控制性。兩千年來，作為正統統治思想的儒學始終控制著社會風俗的發展方向。孔子的「移風易俗」為歷代統治者奉行不悖，「子曰」成為判定一切是非的標準。
（二）社會風俗是一種普遍的道德維存力量
除行政、法律手段外，道德維存力量主要有四個：第一，追求個體品格完善的道德自律；第二，社會輿論監督力量的他律；第三，朝廷、政府表彰、旌揚等道德回報機制的激勵；第四，互利、互惠的道德等價交換。這四種維存力量都屬於社會風俗的範疇。
儒家思想很早就提出了仁、義、禮、智、信、忠、孝、節、廉、溫、良、儉、讓、恭、寬、敏、惠等倫理道德素養。社會風俗不斷承接著儒家雅文化層次規範化的引導，將其落實到世俗社會。僅以飲食為例，講座次、舉案齊眉是禮；食君祿、報王恩是忠；吃飯穿衣敬父母是孝；宣傳孔融讓梨是悌；講滴水之恩，當湧泉相報，一飯千金是信義；志士不飲盜泉之水，廉者不食嗟來之食，不為五斗米折腰是廉節。歲月的推移又不斷增加著風俗的約束力和權威性，使它成為一種強固的社會輿論監督力量，一方面激勵著人們加強個體品格的自律，抑制著社會公德的淪喪；另一方面，一些陳規陋俗也摧殘著人們的心靈，束縛著人們的正當行為。
所以中國傳統道德的真正存在價值在於社會風俗之中，在俗文化層次無不流動著雅文化的基本精神。
（三）越往遠古，社會風俗就越是國家政治的組成部分
最早出現的媒人是國家法定的官員，《周禮》中的「媒氏」，齊國的「掌媒」，都是官媒。齊國的掌媒負責「合獨」，是齊國的「九惠之教」之一。設立媒妁是國家推行的婚姻法，它與安定民生、培養稅源、富國強兵的統治政策連繫在一起，亦即它是一種政府行為。西元前651年齊桓公在葵丘大會諸侯，訂立的盟約竟然有「誅不孝，無易樹子，無以妾為妻」。其中，「誅不孝」、「無以妾為妻」，都屬於社會風俗的內容。
不光是婚姻，其他風俗莫不如此。如歲時節慶，《尚書·舜典》孔穎達疏曰：「節氣晦朔，皆天子頒之。」古代祭祀是政治權力的象徵，「國之大事，在祀與戎」。西周的五禮吉、凶、軍、賓、嘉等，都是國家制定的有關風俗方面的禮制。後來衣食住行、婚喪生老等方面的風俗都是那時奠定的，因此本書把它稱作「禮俗」。
中國古代社會前期的統治者都深知移風易俗、觀覽風俗的重要性，不同程度地保留著遠古氏族民主遺風。
《管子·正世》載：「料事務，察民俗。」
《禮記·王制》載，天子「命太師陳詩，以觀民風」。
《漢書·藝文志》載：「古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考證也。」
（四）遠古的社會風俗，反映了在生產力低下的情況下對大自然奧妙的探索，對自然、神靈的征服、改造和利用，對人類險惡生存環境的抗爭，對遠古人類生活的創造和開拓
《國語·魯語上》記載的柳下惠語，明確說明了遠古祭祀的宗旨：「聖王之制祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能扞大患則祀之。非是族也，不在祀典。」殖百穀百蔬的柱和棄、平九土的后土、成命百物的黃帝、治水的大禹等，「加之以社稷山川之神，皆有功烈於民也。及前哲令德之人，所以為明質也；及天之三辰（日、月、星），民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也。非是不在祀典」。古人還按照這一宗旨，對後來的神靈進行改造：觀音菩薩的楊柳枝、淨水瓶要為農業普降甘霖，佛教的四大天王要職司「風調雨順」，老天爺、玉皇、龍王、雷公、電母、風伯、雨師都要在農業社會掛職。
古人憑藉著感性的、質樸的認知來同危害人類的現象抗爭。除夕「逐儺」，是為了驅逐邪鬼。經過一冬的乾燥，春天一打雷，極容易引起火災，便產生了遠古禁火寒食的風俗。春季是瘟疫、流行感冒的易發季節，古人到郊外水上祓禊防疫。進入夏季五月，蛇、蠍、蜈蚣、蜂、蜮等五毒蟲和蚊、蠅等都進入旺季，受傷後的傷口也容易發炎。由於它給人們帶來的種種不幸，所以將其視為惡月，於是產生了五月端午的戴五色絲、插艾草、簪石榴花、飲雄黃酒等種種風俗。甚至是孕婦「見兔其子缺唇，見麋其子四目」，以及懷孕期間的諸多禁忌，也反映了古人對危害人類生育現象的抗爭意識。古代多近親結婚，缺唇、連體、多指等怪胎現象屢屢恐怖著人們，為了改善一切影響胎兒發育的生長環境，才產生出種種附會。而每一種附會都向科學真理的邊緣靠近一步，最後終於探索到怪胎的原因：「男女同姓，其生不蕃（繁）。」
回首先民們的蹣跚足跡，就能領略到社會風俗中蘊含的生生不息的精神和征服自然的頑強信念。風俗的傳承是為了弘揚這一可貴文化精神，為了寄託對幸福吉祥、平安如意的美好生活的嚮往，如果仍然痴迷上述的種種說法，則演變為陋俗，演變為對自然、對宗教神靈的屈服、迷信。
三
風俗絕不僅僅是裸露在社會生活表層的現象，它溝通著歷史與現實、物質與觀念、道德與法律，折射著中華五千年的滄桑變革，至今仍有著不可估量的存在價值。
（一）在中國社會風俗中，層累地堆積著中華民族的高度智慧、高超技藝和高尚品德
學習中國社會風俗史，能激發我們的民族自尊心和自豪感。
中國人民從3,000年前的商代就養蠶織絲，傳說中從黃帝妃子嫘祖開始。後來又創造了神奇美麗的綺、紈、錦、緞、綾、羅、紗等精美的品牌。絲綢有柔軟結實、輕薄透明、典雅華貴的優點，直到現在還沒有一種服飾質料能超過它。自絲綢之路開闢後，絲綢成為西方人夢寐以求的珍品。唐道宣撰《廣弘明集》卷三講，漢代「胡人見錦，不信有蟲食樹吐絲而成」。羅馬執政官凱薩穿著絲綢出現在劇院，吸引了所有人的目光。人們所翹首觀望的，不是他本人，而是他穿著的華麗的絲綢衣服。當時，羅馬絲綢的價格達到12兩黃金一磅，為進口絲綢導致大量黃金流失，哲學家們把絲綢當成羅馬腐敗的象徵。古人的智慧為世界服飾披上了一層錦繡文采。
1972年，長沙馬王堆出土了一件西漢時的素紗禪衣，薄如蟬翼，輕若煙霧，身長1.28公尺、袖長1.95公尺的衣服僅重49克。唐中宗女兒安樂公主有一件百鳥毛裙，「正視為一色，旁視為一色，日中為一色，影中為一色，而百鳥之狀皆見」，是現在也沒有的「變色裙」、「變花紋裙」。這些罕見的珍品，足以讓西方的國王、法老和貴婦人瞠目結舌。
（二）利用中國社會風俗史中轉化出的經濟價值觀念、創意能力，提高經濟效益
從事工商業的生產和銷售，關鍵在於處理好供求關係，尤其是衣食住行方面的商品，除了解各地行情和各種經濟資訊外，更要了解當地的風俗習慣、消費觀念。
中國人很早就發現了工商業經營與社會風俗的關係。《莊子·逍遙遊》載：「宋人資章甫而適之越，越人斷髮紋身，無所用之。」《韓非子·說林上》載：「魯人身善織屨，妻善織縞，而欲徙於越，或謂之曰：『子必窮矣！』魯人曰：『何也？』曰：『屨為履之也，而越人跣行；縞為冠之也，而越人被髮。以子之所長，遊於不用之國，欲使無窮，其可得乎？』」不了解越國斷髮徒跣的風俗習慣，到那裡銷售章甫冠，得滯銷；具有紡織技藝的手工業者到那裡謀生，得窮困潦倒。
供求關係本身就包括文化風俗的因素。各個地區、民族、國家的文化風俗，古代在農工商經營方面累積的經驗、知識，掌握這些文化知識後而轉變出來的經營頭腦、應變能力、創意能力，既是一個工商業者的文化創造，又是必備素養，現在叫無形資產。這些年以來，先後出現了婚姻介紹所、裝修公司、搬家公司、家教公司、家政服務公司、旅遊公司，甚至還有「情感發洩吧」、「失物招領公司」、「代客祭掃」等等。這些行業能否持久、能否興盛姑且不論，但它需要經營者有這樣的頭腦創意出來，更要有敏銳的辨識力來掌握商機。
另外，將古代衣食住行物質風俗中畫素紗禪衣、百鳥毛裙那樣有實用價值的品物有選擇地挖掘出來，不僅能豐富我們的生活，而且能創造絕高的經濟效益。
（三）社會風俗更能反映中國傳統文化的深刻內涵，透過它來掌握一個民族的文化，來得更加直觀而準確
透過社會風俗，了解中國人在生活風俗中所表現出來的個性特徵、價值分寸、思維方式、道德標準、審美觀念，明確它在面對現代化社會生活方面的優勢和缺陷，不僅能自覺而有效地移風易俗，還能大大提高我們的道德水準和人文素養。
四
本書立足於21世紀的時代發展和學術研究成果，著重對具有普遍性的傳統風俗進行介紹，共分服飾、飲食、居住、行旅、歲時節日、婚姻、生老、喪葬、儒學九章內容。在敘述中，將傳統風俗與現代社會，雅文化與俗文化緊密接軌，對所涉及的風俗現象、物象，由風俗衍生出的典故、成語、諺語，均考述源流嬗變和風俗傳承。對傳統風俗在現代人心理深層和行為習慣中的存在形式，及產生的正反兩方面的影響，均結合中國傳統文化的基本特徵，以透視、品評、辨析等形式，連繫古今，進行深層次的剖析。
由於社會風俗的涵蓋十分廣泛，每一項風俗不僅都有十分豐富的內容和深刻的內涵，而且交錯重疊，難以縷述。限於篇幅，本書採用兩種處理方法：其一，寧肯掛一漏萬，而不面面俱到。對所涉及的風俗現象、物象，不提則已，提則說深說透；其二，各章節之間互相參照，相同的內容，只在一個章節中敘述。如，清明節掃墓的內容在喪葬風俗的「掃墓和祭祖」中一併敘述；飲食風俗中的節日飲食，分散到春節、元宵節、中秋節等節日中敘述。「儒學風俗」滲透在衣食住行、歲時節慶、婚喪生老等社會生活的各方面，在該章中一概略過。
本書嚴格遵守言之有據的撰述原則，每一風俗物象、現象及語言、情節都取材於正史、經書、子書，參考相關的野史、雜著、方志，絕對不敢杜撰，絕對不敢信手拈來一些沒有依據的、稀奇古怪的道聽塗說。本書行文中，在不影響內容表述的情況下，盡量註明材料出處。同一內容的出處，只在第一次出現或者重點敘述之處註明，而不重複標註。
但願讀者朋友透過拙作，豐富知識，啟迪思維，更新觀念，接受民族精華的洗禮，衝破世俗偏見的失誤，用風俗史的眼光觀察社會，體會人生，以嶄新的精神風貌面對21世紀的現代化社會生活。這是本書的宗旨，也是本人的奢望。
在本書編著過程中，參閱了大量海內外學者的論著，除直接引用原文外，恕不一一註明。本人程度有限，不當之處，敬請讀者朋友和方家教正。

前言
生老風俗
第一節　對新生命的呼喚
第二節　幼有所長
第三節　踏上人生之路
第四節　敬老養老
第五節　養生和養性
第六節　人生觀念評析
喪葬風俗
第一節　靈魂不滅的迷惑
第二節　喪葬禮儀
第三節　守制
第四節　掃墓和祭祖
第五節　喪葬與中國人的傳統觀念
儒學風俗
第一節　儒學的流程
第二節　儒家的道德人格
第三節　儒家的孝道

生老風俗
生老是人生旅途的全程，包括從出世、孩提、成年、壯年到老年各階段的人生禮俗；養生、養性等追求長生長壽，個性修養的習俗。它又與衣食住行、婚姻、喪葬、節日、信仰等風俗重疊溝通，集中地反映了中國的人生價值觀念。
第一節 對新生命的呼喚
一個新生命的誕生，究竟開始於懷胎，還是分娩，醫學界、法學界或許有不同的看法。生子繼宗的宗法觀念和婚姻價值觀念卻無視這些論證，而把人生禮俗大大提前了。當母親十月懷胎，早已是各種人生禮俗的交會點了。
一、祈子風俗
祈子風俗包括祈孕和懷孕後祈求生男孩。原始社會初期，還不知道性交與生育的內在連繫，認為是「神聖母感天而生子」。即女祖先感受動植物或其他非生物的精靈而懷孕。後來，人們發現了生育的祕密。《周易·繫辭下》叫做「男女構精，萬物化生」。
自從人類了解了生育的祕密和婚姻定型後，各種祈子的儀式便產生了。遠古的各民族都存在過不同形式的生殖器崇拜，是最早的祈子儀式。龍山文化和齊家文化遺址中，都發現有石且和陶且，是男性的生殖器，反映了對交合生育的祈求。根據地區、民族不同，古代都流行著各種不同的祈子風俗，最常見的是祈求送子神。
（一）古代的送子神
中國社會的送子神是一個多元而不確定的神靈，由於中國信仰的模糊性和實用目的性，高禖、土地爺爺、天后、泰山碧霞元君、觀音菩薩、王母娘娘等，只要能滿足人們得子的願望，任何一位神靈都可被奉為送生娘娘或送生爺爺，都能得到求子的香火。前秦苻堅的母親「祈子於西門豹祠，其夜夢與神交，因而有孕，十二月而生堅焉」。曲阜人往往去孔子出生地尼山向山神求子。西門豹、尼山山神，也都是主宰生育的神靈。
1.高禖
高禖是古代帝王為求子所祀的送子神。《禮記·月令》載：「是月（仲春之月）也，玄鳥至。至之日，以太牢祠於高禖。天子親往，後妃帥九嬪御。乃禮天子所御，帶以弓韣（ㄉㄨˊ，弓袋），授以弓矢於高禖前。」鄭玄注曰：「高辛氏之世，玄鳥遺卵，娀簡吞之而生契，後王以為媒官嘉祥而立其祠焉。變媒言禖，神之也。」、「帶以弓韣，授以弓矢，求男之祥也。」這位送子神化為玄鳥遺卵，使商的始祖母娀簡（簡狄）受孕生子，因其祠在郊外，又稱「郊禖」。
南宋鄭樵《通志》卷四十三〈禮二·高禖〉載，每逢玄鳥到來的仲春之月，兩漢、晉、北齊、隋、唐等朝皇帝、皇后都設壇廟祭祀高禖。「漢武帝年二十九乃得太子，甚喜，始立為高禖之祠於城南，祭以特牲（太牢）。後漢因之，祀於仲春之月。」北齊「每歲元（玄）鳥至之日，皇帝親帥六宮祀青帝於壇，以太昊配而祀高禖之神，以祈子」。
高禖應是中國最早的送生娘娘，近代仍然流行。民國二十四年山東《萊陽縣志》載：「凡子女初生……設祭於房，由產婆奠酒焚楮，謂之謝送生神，即高禖也」。
2.麒麟送子
古代很早就熟悉麒麟，並把它作為仁獸、嘉瑞。《春秋·哀公十四年》載：「西狩獲麟。」杜預注曰：「麟者仁獸，聖王之嘉瑞也。」《太平御覽》卷八八九〈獸部·麒麟〉引《孝經右契》曰：「孔子夜夢豐沛邦有赤煙氣起，顏回、子夏侶往觀之。驅車到楚西北范氏之廟，見芻兒捶麟，傷其前左足，束薪而覆之。孔子曰：『兒汝來，姓為誰？』兒曰：『吾姓為赤松子。』孔子曰：『汝豈有所見乎？』『吾所見一禽，如麇羊頭，頭上有角，其末有肉，方以是西走。』孔子發薪下，麟視孔子而蒙其耳，吐三卷書。孔子精而讀之。」
漢魏時傳說，麒麟是吉祥的象徵，能為人帶來子嗣，並把麒麟「吐三卷書」的傳說提前，作為孔子出生的嘉瑞。西晉王嘉《拾遺記》卷三載：「夫子未生時，有麟吐玉書於闕里人家，文曰：『水精之子，系衰周而素王。』」、「素王」的意思是，孔子未居帝王之位而有帝王之德。文中的「水精」還真與《管子·水地》中「人，水也。男女精氣合，而水流形」的說法相吻合。這是「麒麟送子」的最早傳說。
魏晉南北朝時，人們常呼聰穎可愛的男孩為「麒麟」。南朝梁徐陵「母嘗夢五色雲化而為鳳，集右肩上，已而誕陵。年數歲，家人攜之以侯寶志，（摩）頂曰：『天上石麒麟也。』」
到唐朝時，麒麟送子的傳說已很完整了。唐杜甫〈徐卿二子歌〉曰：「君不見徐卿二子多絕奇。感應吉夢相追隨。孔子釋氏親抱送，並是天上麒麟兒。」在這首詩中，孔子、老子都成了送生神。
民間普遍認為，求拜麒麟可以生育得子。祈求麒麟送子不是祭祀禮拜，而是家家門牆上掛一張麒麟送子的年畫。
3.張仙送子
傳說古代的張仙有兩人：五代後蜀皇帝孟昶、蜀道地人張遠霄。明人郎瑛《七修類稿》卷二十六〈辯證類〉載：「近世無子者多祀張仙以望嗣，然不知其故也。蜀主孟昶，美豐儀，喜獵，善彈弓。乾德三年（西元965年）蜀亡，掖庭花蕊夫人隨輦入宋宮，夫人心嘗憶昶，悒悒不敢言，因自畫昶像以祀，復佯言於眾曰：『祀此神者多有子。』一日，宋祖見而問之，夫人亦託前言，詰其姓，遂假張仙。蜀人歷言其成仙之後之神處，故宮中多因奉以求子者，遂蔓延民間。……張仙名遠霄，五代時遊青城山成道，老泉有贊。」
清人趙翼在《陔餘叢考》卷三十五中，旁徵博引，認為孟昶投降入汴京，宋太祖認識他，花蕊夫人懸掛「孟昶挾彈圖」欺騙不了宋太祖，是後人因其從蜀地帶來，傳說為孟昶的畫像。趙翼還講：「《蘇老泉集》有〈張仙贊〉，謂張名遠霄，眉山人，五代時遊青城山成道。陸放翁〈答宇文使君問張仙事〉詩自注云：『張四郎常挾彈，視人家有災者，輒以鐵丸擊散之。』又〈贈宋道人〉詩云：『我來欲訪挾彈仙，嗟哉一失五百年。』」最後引明人胡應麟語：「古來本有此『張弓挾彈圖』，後人因此附會以張弓為張，挾彈為誕，遂流傳為祈子之祀。此亦不加深考而為是臆說也。」也就是說，古代就有「張弓挾彈圖」，後人附會成孟昶或張遠霄，並附會出張仙的種種故事。
明代編修的《歷代神仙通鑑》載，宋仁宗50多歲尚未得子，晚上夢見一美男子，面若敷粉，五綹長髯飄逸下垂，手挾著弓彈，說：「我是桂宮張仙。天狗在天上掩日月，到世間吃小兒，陛下因天狗守垣，故不得嗣，今特來用弓彈逐之。」宋仁宗醒後，立刻命人畫了夢中所見的張仙圖，貼在宮中以祈子。
民間信仰的「張仙」根本不問他是孟昶，還是張遠霄，只要能送子、佑子就夠了。人們將他奉為專管人間送子之事的「誕生之神」，稱他為「張仙爺」。他手裡拿的弓，也和古代生男孩「懸弧」的舊俗連繫起來，「彈」與「誕」字諧音，暗含「誕生」之意。
山東濟南黑虎泉西側，有一「胤嗣泉」，曾有一座張仙廟，廟中供奉就是給人送子的張仙。該泉在張仙廟下，故名「胤嗣泉」。清光緒（西元1875—1908年）年間山東濰縣年畫「張仙射天狗」中的張仙，左手張弓，右手執彈，作仰面直射天狗狀，右上角畫有一隻天狗。身邊還有五個天真活潑的小孩。民間過年祭神，家家要請一張張仙神像貼在房間內。
4.送生娘娘
中國古代有九天玄女（玄鳥）、碧霞元君、觀音菩薩、天后、王母娘娘等許多個送生娘娘。香火最盛的送生娘娘是泰山碧霞元君，中國各地都有泰山行宮、碧霞祠、元君殿，俗稱「奶奶廟」，祈子，拴娃娃主要是求她。北京白雲觀元君殿的中座為天仙聖母碧霞元君，左座分別為催生娘娘和送子娘娘，右座為眼光娘娘和天花娘娘，整個是一處保護嬰幼兒的神靈機構。泰山拴娃娃的地方主要有山頂碧霞祠送子娘娘殿、半山腰的斗母宮、山下的王母池三處，北斗眾星之母的斗母娘娘，瑤池的王母娘娘，也都是送生娘娘。有的在送生娘娘廟內還供奉「送生爺爺」、「送生哥哥」。如山東聊城有多座泰山行宮，廟中的送生娘娘手抱嬰兒，陪坐在碧霞元君之旁。這位娘娘手下就有一個「送生哥哥」，肩背一條布褡子，裡面裝滿了泥娃娃。
（二）拴娃娃
拴娃娃又稱「拴喜」、「拴孩兒」、「抱孩子」，是流行中國各地的一種普遍祈子方式，一般在碧霞宮、王母祠、觀音寺、子孫堂、張仙廟、高禖祠中舉行。這些祠廟為迎合民間傳宗接代的需要，備有各種泥娃娃供祈子者挑選。山東聊城泰山行宮神像的供桌上有很多光著腚的泥娃娃供祈子者挑選，戴著紅兜兜，留著瀏海，掛著項圈，或坐或爬，嬉笑玩耍，栩栩如生，全是男孩，露著「小雞兒」。拴回來的孩子，一般都要一日三餐供奉水飯。如果生了孩子，要給廟主豐厚的報酬。
各地拴娃娃祈子風俗中，最普遍的是向泰山碧霞元君求子，這一風俗由來日久，至少可以追溯到明代中期。明嘉靖十一年（西元1532年），皇太后遣太子太保來到泰山，為明世宗向碧霞元君求子，現存的嘉靖求子〈御祝文〉，是目前所見最早的泰山求子史料。
每年的四月八日是碧霞元君的誕辰，「婦女赴泰山行宮燒香」者川流不息。泰山是名山，泰山碧霞元君是最正宗的送生娘娘，各地來拴娃娃的也特別多。
在婚禮上，都備有百子圖、棗、栗子、石榴、花生、筷子等，也都蘊含著「早生貴子」的企盼。
根據中國各地的地方志記載，剛結婚的青年男女還流行著中秋夜偷瓜祈子的風俗，叫做「摸秋」。瓜與「娃」諧音且多籽（子），尤其是與「男娃」諧音的南瓜，更是摸秋者的理想目標。民國二十一年的《新京備乘》載：「江南婦女艱於子嗣者，每於中秋夜潛伏菜園，摘一瓜回，以為宜男之兆，謂之摸秋。」
（三）占夢和占卜
當人們盼望的小生命孕育時，祈子儀式又演變為判斷、祈求生男孩、預測新生兒的前程。
早在先秦時期，占夢、占卜判斷生男生女的風俗業已流行。
《詩·小雅·斯干》載：「維熊維羆，男子之祥。維虺（ㄏㄨㄟˇ，毒蛇）維蛇，女子之祥。」這是周宣王命人以聖人之法占夢，夢見熊羆是生男孩的徵兆，夢見蛇是生女孩的徵兆。唐人徐夤〈府主僕射王摶生日〉還提到這一說法：「熊羆先兆慶垂休，天地氤氳瑞氣浮。」
史書上把夢感與生子連繫起來的記載比比皆是。東晉王嘉的《拾遺記》載：「帝嚳之妃，鄒屠氏之女也。常夢吞日則生一子，凡經八夢，則生八子。」其中，摯和堯王天下，契和棄是商、周的始祖。後來史書往往講「夢日入懷，必生天子」。漢武帝、孫權、十六國劉淵、北魏拓跋珪等，都是其母夢日懷孕而生。
春秋晉惠公夷吾流亡在梁國時，其妻懷孕過了預產期，請人占卜。卜者說是將生一男一女，但將來男為人臣（奴隸），女為人妾。夷吾為生下來的兒女取名時，男的叫圉，女的叫妾。後來，圉到秦國做了人質，妾也跟隨去做了侍女。
除占夢、占卜外，民間還有各種判斷生男生女的風俗。有的根據孕婦的口味來判斷，叫做「酸兒辣女」。有的根據肚子的形狀來判斷，有「肚尖生男，肚圓生女」之說。有的用男左女右的原則，根據孕婦的舉止來判斷。如，孕婦先用左腳過門檻生男，否則生女。
占驗生男生女畢竟是被動的，古人還企圖透過自己的主動進取來改變胎兒的性別。
西晉張華《博物志》卷十〈雜說下〉載：「婦人妊娠，未滿三月，著婿衣冠，平旦左繞井三匝，映詳影而去，勿反顧，勿令人知見，必生男。」
《千金方·養胎論》引徐之才語曰：「妊娠三月，名始胞，當此之時，未有定儀，見物而化。欲生男者操弓矢，欲生女者弄珠璣。欲子美好，數視璧玉。欲子賢良，端坐清虛。是謂外象而內感者也。」
上述風俗都反映了古人對生男孩的盼望和鍥而不捨的追求。