藏傳佛教生死智慧奇觀叢書（套書6冊）

深入探索藏傳佛教更多的樣貌，
從文化發展、密宗修行、死亡藝術、僧侶生活、智慧境界到全球傳播，
全面揭示了這一古老藏傳佛教的神秘與深奧。
本系列書籍結合豐富的藏漢文獻和現代學術視野，
為讀者開啟一扇通往藏傳佛教內涵的智慧之門，
讓你在神秘的密教世界中，
尋找到對生死、智慧、文化的深刻理解與共鳴。


《藏傳佛教文化研究》
本書以豐富詳實的藏漢文獻史料為依據，運用西方人類學傳播學派的「文化圈」理論，揭示了藏傳佛教文化的發展歷程及本質特點，建構了以?層、次層、外層三大區域為主的「藏傳佛教文化圈」的框架體系；全書以比較文化學的廣闊視野，重點考察藏傳佛教文化的對外輻射及與域外文化衝擊、融合的全部過程，並在對三種文化的對比研究和分析整合中，勾勒出藏傳佛教文化在異域文化中的價值意義和特殊作用。

《藏傳佛教密宗奇觀》
密宗是藏傳佛教中最深邃的核心部分，它集中地反映了雪城民族的高度智慧，是一種高層次的修行教法。一般來講，只有具備了相當條件和修法基礎的人才能修行。本書較清晰地介紹了藏密源流、傳怖演變、教法傳承、宗派教義、灌頂儀軌和修習密法，對其修持方法和內容作了詳細的闡明，同時，又救逃了藏傳佛教密宗深層文化的思想根源、理論基礎和實踐智慧，剖析其神秘文化現象，揭示其深邃內涵和精關哲理，從而使讀者能夠全面和系統地認識了解深奧的藏密教法。

《藏傳文化死亡的藝術》
藏民族的喪葬習俗形式多樣，獨具一格。它幾乎有著世界上的主要喪葬形式，如土葬、火葬、水葬、天葬、塔葬以及崖洞葬、樓葬、二次葬等。本書旨在通通過藏族特定空間的歷史與社會的考察、分析和研究，從理論角度和藏族整體文化角度，去審視藏族喪葬豐富的內涵和本質特徵，同時圍繞死亡現像發生的一系列行為及其行為的深處觀念，包括初死、喪儀、葬儀、葬法、祭祀等各種儀式儀軌，去揚示藏族義俗的思想、文化?史淵源，以及作為喪葬文化深層理論的藏族傳統靈魂觀、生死觀、世界觀和宗教信仰在喪葬文化中所反映出來的作用和意義。

「靈魂不滅」論是藏族喪葬思想的核心,但藏族喪葬思想又與藏族獨特的整體文化一脈相承，雖然葬俗在各個地方有著細微的差異，然而在總體上藏族獨有的葬俗卻真實而執著地映襯出人與自然協調、美好的依存關係。土葬、天葬、水葬、火葬、塔葬，特別是歷代達賴和歷代班禪的靈塔葬，構成了雪域藏區的主要喪葬方式。藏族的喪葬，是靈魂、是宇宙、是藝術、是文化，它在一定程度上總

《藏傳佛教文化研究》
作者簡介
扎洛（bkra-zhisDon-grub)，男，藏族，一九六九年出生於青海省興海縣，一九八六年考入中央民族學院歷史系，就讀民族史專業，一九九一年分配到中國社會科學院民族研究所從事有關藏族歷史和文化的研究工作。曾在《法音》等雜誌上發表數篇論文。

《藏傳佛教密宗奇觀》
作者簡介
東主才讓
男，藏族，青海省貴德縣人，一九六三年六月出生。一九八六年畢業於青海民族學院少語系，後在中央民族學院（現中央民族大學）讀藏學專業研究生，於一九八九年七月獲碩士學位。一九八九年至一九九六年在北京圖書館善本部工作,現在中國社會科學院民族研究所工作，現在中國社會科學院民族研究所工作，任助研。曾編著《佛經精準故事大觀》叢書一套十冊，參加編纂《藏族傳統文化辭典》、《中國佛學大辭典》、《宗教大辭典》等書。發表有《敦煌藏文寫卷〈大乘無量壽經〉及其漢文版之研究》、《藏族古代部族與藏族姓名淺談》等論文。

《藏傳文化死亡的藝術》
作者簡介
馮智，又名洛丹平措，雲南省迪慶藏族自治州中旬縣人。一九六年專業於中央民族學院（現為中央民族大學）民語系，一九八九年獲該院法學碩士學位，現為中國藏學研究中心歷史宗教研究所助理研究員，著有《靈塔與金身一歷代達?班禪生死儀軌》、《藏族地區行政區劃劃商說》（西藏叢書，與陳慶英合作），編著有《中國民族自治州投資指南》（任副主編）等書，發表藏學論文數十篇。

《藏傳佛教僧侶生活》
作者簡介
寧世群，一九五六年十二月生於陜西鳳翔，畢業於西藏民族學院語文系，現任新華社西藏分社副社長，主任記者。從一九七九年進藏工作近廿年來，先後創作並發表各類文學、新聞作品及學術文章千餘篇，達五百多萬字，出版過《藏邊拾翠》、《後藏日喀則》、《藏族文化散論》等書，曾多次在全國和西藏獲獎。

《藏傳佛教智慧境界》
作者簡介
班班多杰，男，藏族。一九五二年七月生，青海淳中縣人。現任大陸中央民族大學哲學系副教授、教研室主任，北京市跨世紀「百人工程」成員。主要科研成果有：《藏傳佛教思想史綱》，三十萬字，上海三聯書店一九九二年出版，獲一九九三年大陸國家民委社會科學優秀成果一等獎，一九九四年大墜國家外文出版社決定將此書翻譯成英文出版並向世界發行，目前正在翻譯之中：《宗咯巴評傳》，十八萬字，北京京京華出版社一九九五年出版；〈論藏傳佛教史上的「自空見」與「他空見」〉，論文，二、三千萬字，一九九五年《哲學研

前言

藏傳佛教文化產生形成於青藏高原這一特定的自然地理環境、政治經濟條件和思想文化氛圍之中，但是，它的影響絕不僅限於雪域藏疆，也不單單是藏人一族，在歷史的波濤長河中，藏傳佛教文化不僅浸透了阿里、衛藏、多康三藏大地，還遠播到了今天的土族、裕固族、納西族、普米族、怒族、僳族、門巴族、珞巴族、蒙古族、滿族地區，以及國外的不丹、錫金、尼泊爾、拉達克、巴基斯坦的巴爾蒂斯坦、蒙古人民共和國、原蘇聯的中亞和遠東地區等等，在亞洲中部廣袤的高山草原區內形成了一個極富魅力的「藏傳佛教文化圈」。這一文化圈自古以來聯結著中原黃河文明、印度恆河文明、西亞兩河文明等東方文明的三大發祥地，並且匯納百川、博採眾長、標新立異，以濃烈的雪域高原氣息和獨特的藏民族風格別樹一幟，異彩獨放。

「文化圈」，或者稱之為「文化區域」的理論，本是西方人類學傳播學派的核心學說。他們認為每一種文化現象都是在一定的區域內生成、發展和傳播的，具有相同文化因素的區域，就構成了一個「文化圈」或「文化區」。在文化圈內，有的民族或部落在中央地區，有的則在邊緣地帶，在邊緣的常常和別的文化相混雜，漸漸脫離本區文化的性質，在中央的則被認為是本區文化的標準，因為本區文化就是從這裡生成和傳播的，所以又稱為文化中心。文化圈內從中心到邊緣之間，依其標準文化特質的多少可分為若干文化帶，標準的文化特質最多的地方便是中央帶，即文化中心，周圍則依文化特質的遞層減弱而形成若干文化帶。他們依據這種方式來研究各地區、各民族文化的本質，並追溯每一種文化是從何處發生、又經何種途徑傳播到何處等問題。傳播學派（特別是美國歷史批評學派）的這一理論，通過縱橫兩向的考察研究，準確地把握了文化的本質特徵，因此在人類學研究中產生了深遠的影響，在今天的文化學研究中仍起著理論中堅的作用。

我們運用「文化圈」理論的研究方法，從總體上觀照整個藏傳佛教文化圈，這不僅有助於我們在一個更為廣闊的時空範圍中，把握藏傳佛教文化的本質特徵及其價值意義，而且還指導我們藉由文化圈內部結構的建構與分析，進一步明晰藏傳佛教文化的形成、發展及其傳播過程。

那麼，如何建構藏傳佛教文化圈的內部結構呢？
一、以山南、拉薩為中心的衛藏地區是整個文化圈的核心區域，即文化中心。
這裡不僅是藏族古代的政治、經濟、文化中心，也是佛教最先立足之地。佛苯之間最早的踫撞、認知、認同，以及藏族人對佛教的加工改造，都是在這裡完成的。在後來的歷史發展中，這裡又成為佛教文化最發達、佛教文化氛圍最濃厚的地區，其表現在宗教上，不僅各大宗派長期並存、寺院林立、僧人眾多，而且也是新思想、新觀點的最早誕生地，在宗教思想上具有一種領先地位；表現在社會生活上，佛教的義理思想、道德規範、價值觀念深入人心，其影響可謂是「浹於骨髓而潤於四體」，佛教與藏民族水乳交融的關係，在現實生活中的突出表現則是全民信仰佛教；表現在政治經濟上，政權與教權混雜不分，合二而一，互為依托，互相支持，最終形成了高度集權的「政教合一」制度。這些文化因素的復合，表明藏傳佛教在衛藏地區已成為一種內容龐雜、體系完整的高層次文化，其高度成熟的狀態表明它在功能上具有向外輻射的力量，文化圈內的藏傳佛教文化就是由這個中心向外呈波浪式散射的。

衛藏地區在藏傳佛教文化圈中的中心地位，還表現在它有一種文化的內聚功能，圈內各民族、各地區的傳統文化都在這裡交會、集中，經過佛教文化的改造和整合之後，作為藏傳佛教文化的有機組成部分，再向外傳播。因此，「衛藏中心」的觀念，不僅在藏族地區，而且在文化圈內的許多民族中，同樣根深蒂固。

二、文化的發展就是不斷衝破舊的軀殼，在深度和廣度上探尋新的領域。藏傳佛教文化圈的形成過程，就是藏傳佛教文化向外傳播、輻射的廣延過程。從整個藏傳佛教史來看，它的向外傳播經歷了三次大的高潮，即：吐蕃時期、藏傳佛教各大宗派形成時期以及格魯派建立之後。這三次大的傳播高潮使藏傳佛教文化在空間上獲得了巨大的拓展，自衛藏向四周遞層形成了三個大的傳播區域，這種呈波浪狀、遞層向邊緣延伸的傳播格局即是文化圈內部的主體結構，我們將之概括為三大層次區域：內層區域、次層區域和外層區域。

內層區域主要指青藏高原上以藏族聚居區為主的廣大區域，這一區域的藏傳佛教文化是在吐蕃時期隨著其統一大業的完成而播及的，是文化圈內最早的傳播區域。這些地區在宗教上直接受衛藏地區的影響，政治上受「政教合一」的西藏地方政府的管轄，因此也具有濃厚的宗教文化氛圍和全民信教的社會基礎，文化上同樣具有向外傳播的能力。內層區域實際上是擴大了的文化中心，它在文化圈次層區域的形成過程中，發揮了積極的作用。

次層區域是指在青藏高原周圍從高原向平原過渡的山地丘嶺地帶。藏傳佛教後弘期初，各佛教流派與稱雄一方的封建實力集團結合，形成了藏傳佛教的各大宗派，從此，宗派利益與世俗利益混雜不分，它們在爭奪「正統」旗號下的封建割據鬥爭日趨激烈。各宗派為了進一步擴大自己的勢力，紛紛向外發展，尋求新的「化宇」，於是，藏傳佛教文化衝破了內層區域的界限，植根於青藏高原邊緣的許多民族之中。

從另一方面來說，自古以來分布在青藏高原周圍的許多民族和國家，如北方的土族、裕固族、西夏古國，東部的羌、納西、普米、怒、僳等族，南方的不丹、錫金、尼泊爾等國以及門巴、珞巴等族，其歷史在十一至十四世紀時，都不同程度地處在原始社會向階級社會的過渡階段，古老的原始文化尚未解體，那些重視巫術、祭祀、迷信崇拜的原始宗教特色，以及側重於現實人生與經驗人生的文化本質，與急劇變化著的社會政治、經濟不相適應。藏傳佛教文化作為一種形成於階級社會中，具有豐富內涵的高層次文化體系，它的傳入適應了這些民族歷史發展的需求，極大地豐富、完善、深化了這些民族的傳統文化。
由於政治和文化上的優勢地位，在次層區域的傳播中，藏傳佛教文化始終表現出積極主動的態勢，並最終成為各民族傳統文化的主導和核心。

外層區域是指廣袤的蒙古草原和中原漢地的一些聖山名城。蒙古草原的王公貴族和中央王朝的統治者們，從自身的政治利益和特殊的心理需求出發，邀請藏地的高僧大德們前往傳法，特別是格魯派興起以後，這種往來聯繫盛況空前，藏傳佛教由此而遠傳蒙古、漢地，並一度高享尊寵與榮華。但是，政治上的劣勢地位和文化上的巨大差異，始終使藏傳佛教文化處於被支配的地位，這也預示著在外層區域，藏傳佛教文化更易受到其它文化的挑戰和取代。

當然，三大層次區域的區別並不意味著有幾條明確的界限可劃，而只是反映了標準的文化特質在空間上的逐漸遞減過程，反映了藏傳佛教文化在文化圈內各民族、各地區間傳播與發展的過程中，所表現出的既有共性又有個性的歷史現象。

本套書就是以上述的三大層次結構為主幹展開論述，在總結概括藏傳佛教文化的形成歷史及其文化特質的基礎上，著力探討藏傳佛教文化的傳播過程，以及在各民族、各地區所表現出的個性特點，試圖揭示藏傳佛教文化在文化圈內各民族的傳統文化中的價值意義和特殊魅力之所在。

一、雪域高原的菩提之樹
雪域高原，一方莊嚴、聖潔的土地。
當幾百萬年前，它在亞洲中部冉冉隆起時，像一把不斷延伸的利劍，直刺向煙雲蒼穹，似乎硬是要讓它的子民們與那些出沒於煙霧飄渺中的兇神惡煞們面對面生活在一起，使他們在敬畏、恐懼中飽受眾神的蹂躪。
苦澀的煙尚未飄散，獻祭的牲畜還在抽搐，巫師們仍在神壇上呼喊天神，但是，災難仍然接踵而至，萬眾在痛苦中悲呼哀號……。
大慈大悲的觀世音菩薩，以清淨慧眼照見雪域藏疆，無數生靈在痛苦中煎熬，便萌生了大悲憫之心，立誓要使雪域眾生走上獲得解脫安樂的菩提之道。
於是，雪域菩提在寒暑風雨中發榮滋長……。

神靈之域
對外部世界的人來說，青藏高原總是充滿了濃濃的神秘氣息，這個南起喜馬拉雅山，北到喀喇崑崙山，西自帕米爾高原，東至橫斷山區的廣袤高原，表現了最為奇特的自然地理外貌，而生活於其間的雪域之子── 自稱為「博巴」的藏族人所創造的燦爛文明，由於鮮為外人所知而更顯得神秘和充滿魅力。
正如英國歷史學家湯恩比在其著作《歷史研究》中所說的，愈是在自然條件惡劣，愈是在人與自然的搏鬥最為嚴酷的地區，恰恰誕生了人類歷史上最早最成熟的文明型態，例如埃及人在尼羅河的肆虐氾濫中創造了古埃及文明，而漢民族則在乾涸的黃土高原上培育了輝煌的古代文明。同樣青藏高原賜予人類的除了貧瘠、狂風、嚴寒外，只有那生命絕跡的茫茫雪原，就是在與如此惡劣環境的拚搏中，藏族的先民們艱難而勇敢地掀開一頁頁文明的篇章。
人類對於自然的認識應該是人類早期文明的核心內容，而最早的認識則集中體現在自然的「神性」上，即賦予各種自然因素以神的特性，由此而開始了人類的造神運動。

一般來說，自然條件極端艱苦的地區，人與自然的關係最為貼近，而給予人類最大威脅的自然因素，則最早成為人們的認識對象，但是，由於社會生產力發展的極端落後，社會實踐範圍的極度狹隘，決定了人們的認識能力簡單而低下，面對外部世界的千奇百怪，先民們曾陷入長久的困惑之中，經過了一代又一代的苦苦思索，那些奇異的自然力在人們頭腦中不斷地被幻想加工，終於，人們為心中的無數個「為什麼」找到了答案，這就是「神」。人們把各種自然物、自然現象與人類自身相類比，憑著自我的感受去設想自然物也像人一樣具有思想、感情和意志，也有各自的靈魂存在，於是一個個被想像出來的奇形怪狀的神靈誕生了。她高興時賜人以恩惠，憤怒時則降人以災禍，因而對神必須小心伺奉、納貢獻祭。於是，對神靈的祈求和崇拜成為人們最早控制自然、改造自然的唯一方法。

很少有哪個民族像生活在雪域高原的藏族人一樣創造了如此眾多的神靈，這也反證出高原環境對藏民族的多種威脅。根據古代文獻中的記載和延續至今的藏族民間信仰的實際內容，不難發現，各種自然神靈彌布雪域全境，充斥於人們生活的各個領域，諸如日月星辰、風雨雷電、大山巨川、古樹怪石、飛禽走獸……無不具有神的靈性。浩茫雪域，從天上到地下，神鬼湧集，絡繹不絕，是名符其實的神靈之域。

在無法數計的眾神之中，對龍神、年神、贊神的崇拜，對土主、家神、灶神、帳篷神的供奉，以及戰神、陽神的觀念，具有普遍的意義。
龍、年、贊三神起源於古代藏族人對世界的三分法觀念，即分為天、地和地下。龍神藏語稱「魯」，與漢地的「龍」有區別，前者泛指生存於地下的神靈，尤其是水中的魚、蛙、蝌蚪、蛇等動物神。霍夫曼在《西藏的宗教》中指出，這些龍神的最初住所是河和湖，甚至是一些井，它們在水底有家，守衛著秘密的財富。龍神威脅著人類的生命，它是人間四百廿四種疾病的根源，瘟疫、梅毒、傷寒、天花、麻風病，無不與之有著密切關係，實際上它是一種必須時時敬奉，否則隨時都可能給人類帶來疾病災難的精怪。

年神在山嶺溝谷中游蕩，在石縫、森林中安家。年神很容易被人衝犯從而降下災難，招致疾病和死亡，鼠疫在藏區即稱為年病。據《敦煌本吐蕃歷史文書》記載，吐蕃四大山神：東方雅拉香波山神、南方孤拉噶日山神、西方諾金崗桑山神、北方念青唐拉山神都是有名的年神。四大山神中，雅拉香波最權威，所以稱為「斯巴大神」，據說他曾化現為一頭白犛牛與止貢贊普的寡後交合，而生下了英雄茹來傑，開創了吐蕃的基業。孤拉噶日山神在山南，他的妻子是脅薩夫人，騎著一匹插翅飛馬，毛潔白如雪，眼紅似瑪瑙，手持利器，端端正正地守衛著雪域的南方大門。在眾多的年神中，念青唐拉大年神是全藏區最權威的神靈之一。念青唐拉山脈橫亙藏北草原，綿延千裡，主峰念青唐拉挺拔雄偉，終年積雪皚皚。至今流傳在藏北牧區的一首頌歌中唱道：
念青唐拉是雪域藏疆的保護之神。
大鵬翱翔飛不過山頂，
野牛狂暴翻不過右坡，
獅子兇猛跳不過左峰，
山前牧場上有小鹿歡跳，
劣種野狼只能在山後嚎叫，
這座神山是多麼險峻啊！

藏族人以人的形象描繪念青唐拉，說這位大神手下有十八位掌握冰雹的神將，三百六十位隨從。他頭戴白盔，身披白甲，一手持鞭，一手仗劍，十分威武雄偉。曾與密法大師蓮花生鬥法，竭力阻擋蓮花生入藏傳法，最終被收服，歸入佛教的護法系統，守護北方。
贊神住在天空中，他們是兇悍、怖威的化身，形體似牛、馬、虎等，由此而對人中的強雄者也稱「贊」，後來作為藏王稱號的「贊普」一詞，即循此意，「普」乃大丈夫之意。

在每一個家庭裡也有各種神靈的存在，例如家神、灶神等。家神的主要職責是保護家庭平安、發財致富，在有些情況下還充當戰神和財神的角色，參與對仇人的鬥爭。灶神的主要職責都與廚房裡的活動有關。

陽神和戰神是同時存在於一人體內的兩個神。陽神又稱男神，是男性的「體神」，體神有男神與女神兩種，男神附在右肩上，女神附在左肩上。體神猶如一盞酥油燈，在每個人肩上閃閃發亮。他們又是人們賴以活命的氣息，所以必須隨時保護雙肩的潔淨，尤其是男人的右肩不能受到一絲玷污，否則一旦男神發怒，肩燈就會逐漸熄滅，人體就會逐漸收攝而變得僵冷，最後死亡。戰神是人體的安全保護神，他又分為兩種，一種是附著在人的身上，是體神的一種；另一種是有靈的物體，信者以其有不可思議的靈力，能克敵制勝而加以崇拜。
凡此類屬，從山川河流到家宅人身，這些無處不在的神靈，嚴格控制著人們的物質生活和文化生活。不過在人類造神運動的初始階段，每個神靈都在各自所具有的領域裡發揮威力和作用，具有獨立而不相統屬的特點。先民們在向神祈求時，都是根據他們所觀察到的神的自然屬性，從不或很少超越這位神的自然屬性，例如求雨時只向雨神祈求，認為它就是掌管雨的最高權威。正如麥克斯‧繆勒所言：「眾神是從不同的起源開始成長的。它們最初是肩並肩地、互不相關地成長的，各自在自己的領域裡完善，而各自的領域在一段時間裡，充塞其崇拜者的整個視野」註。神靈彌布而不相統屬，恰好反映了原始社會人類社會思想發展的實際。

神靈世界從無序到有序的變化過程，實質上是創造神靈的人類社會從原始平等制向階級社會過渡的折射反映，苯教的出現生動地記錄了藏族社會的這一歷史過程。苯教是在藏族本土文化的基礎上發展起來的一種人為宗教，雖然後來發展成為有理論、有教義、有儀軌、自成體系的成熟宗教，但早期仍然保留了濃厚的自然崇拜色彩，它把原始信仰中的眾多自然神靈吸納進來，賦予新的思想、形象和象徵意義而加以崇拜。

有關苯教的早期歷史和思想理論，可供參考的資料實在有限，使我們對苯教的認識零散簡單而難以達到精深系統的程度，但可以肯定的是苯教的產生使藏族人頭腦中原本已擁擠不堪的神靈數目變得更為龐大。苯教神靈中最為著名的是「四大如來」和「堡寨五尊」。「四大如來」是指：薩支艾桑、辛拉俄噶、桑波本赤、辛饒米沃。薩支艾桑是萬物最早的母親，也是眾神最尊貴的母親；辛拉俄噶是最原始的神，他曾指導辛饒米沃降生人世，充當導師，解救苦難眾生，桑波本赤是眾神和生靈之父，也是辛饒米沃最好的搭檔。而辛饒米沃則是全世界的導師，是救世者，因而被尊為苯教的創始人。「堡寨五尊」是指巴塞安巴、拉管托巴、早卻喀金、格闊和普爾巴，都是令人恐怖的護法神，前三尊實際上是苯教中三位一體的兇惡神靈；格闊原是居住在德色的山神，後成為苯教諸神的督護神，他專門對付惡魔，是神秘世界裡最兇猛、威嚴的一位；第五位普爾巴，其名可譯為「金剛橛」，原是佛教的一種法器（通常是一柄上部帶有人頭和人手雕像，下部是三稜形的短劍）。苯教的神話故事中認為兩位王子依靠金剛橛的幫助，才戰勝了邪惡，因而也被尊為堡寨五神之一。實際上苯教具有一種大開放的特徵，各地的精靈、魔怪和過世英雄，都被吸納進來，表現出了一種兼容並蓄，為我所用的態勢，這或許反映了在連綿不斷的部落戰爭中，都想稱雄天下的強烈願望。

長期而慘酷的部落攻伐中，一些部落失敗了，一些部落消亡了，而另一些部落則縱橫披靡節節勝利，成為一方霸主。藏南雅隆河谷的悉補野部落，蒙雅隆河水的浸潤恩賜，經濟繁盛，文化發展，人口興旺，並在漫長的部落戰爭中不斷取勝，兼併其它部落，最終成為雪域大地上的崇高主宰。社會發展從天下為公到家天下的這一巨大轉變，反映在宗教思想和神靈隊伍中，又增添了新的神靈，出現了眾神之首── 天神。

《敦煌本吐蕃歷史文書》中載：
天神自天空降世，在天空降神之處上面，有天父六君之子，三兄三弟，連同墀頓祉共為七人。墀頓祉之子即為墀聶墀贊普也。來作雅隆大地之主，降臨雅隆地方。當他降臨神山江多之時，須彌山為之深深鞠躬致敬，樹木為之奔馳迎接，泉水為之清澈迎候，石頭石塊彎腰作禮，遂來作吐蕃六犛牛部之主宰也。

這裡的「天神」，已不再是原始苯教具體的、自然的神靈，而是人類抽像、理性的結晶，是一個高大、全面、無所不能的角色。唯物史觀認為，地上沒有統一的權力機構和最高的統治者，天上也不會出現統一的至上神。隨著部落戰爭中的勝敗優劣，贊普從一個部落的首領發展成為若干個部落聯盟的最高權威。這一社會現實對應在宗教領域裡，百神之長── 天神的產生已成為迫切的需求，於是，就有了鶻提悉補野以天神下凡而為人主的思想，甚至產生了「天神之子做人間之王」的說法，使贊普之位在天神的名義下父子相傳。
天神與凡俗本不屬同類，他們之間的溝通需要某種中介角色來傳達信息，或者說天神與他所統治的氓民之間需要專門的溝通者、代言人。於是，從純民間的、全民性的宗教祭祀人員中，分化出了一部分專門為贊普服務的巫祝階層，即所謂的「專司之苯」。

關於藏族社會中苯波（巫師）一職的最早出現，土觀‧羅桑卻吉尼瑪在其著作《善說一切宗教源流及教義晶鏡史》（簡稱《土觀宗派源流》）中介紹說，在聶赤贊普之後六世的赤德贊普時期，衛地之翁雪紋地方，有汝辛族之童子年方十三時，被鬼帶去，此後遍遊雪域各地，廿六歲時始入人間，依仗非人之力，向大眾「倡說彼彼等地，有彼彼鬼神，作如是禍福，」應當怎樣供祀，或作何種禳祓送鬼等術，方能有效。自此，雪域大地上又出現了苯波這種半人半神的角色。

隨著階級統治的逐步確立，以及全能的天神的出現，也出現了許多「專司之苯」，它把與天神相溝通的權利限定在某一特定的階層內。巴敦‧丹傑桑布在《苯教源流弘揚明燈》中引《強瑪》文說：
聶赤王時，有十二種專司之因苯興盛，即司貢之神苯、司招福之夏苯、司走放之魯術、司德之斯辛、司淨之行塞術、司解之達協、司助之醫術、司封之星算術、司言之九多術、司當之夏巴術、司飛之居圖、司自解之楚辛，因苯先興。

專司之苯們各具神通，在特定的領域中與天神單獨交往。實際上他們依靠王權逐漸壟斷了神權，取消了普通百姓與神靈之間相互溝通的權利，成為享有特權的宗教貴族。《土觀宗派源流》另載：「從聶赤贊普至赤傑脫贊間，凡廿六代，均以苯教治國。」說明苯教一開始就與王權緊密結合，互為依靠。
天神之說與專司之苯的出現，使藏族人在崇拜原始自然神靈的同時，還要膜拜人間之神，即作為天神化身的贊普和具有非人之力的苯波們。他們愈來愈明顯地兼有自然和社會雙重主宰身份，其地位甚至要越居自然神之上。
古老的神靈們威嚴猶存，新的神祇又被不斷地創造出來，唯有人的地位在不斷降低。身陷痛苦、恐懼中的普通百姓，渴望獲得解放和再生，於是，就請來了超越時空和存在的、大慈大悲的── 佛。

初沐佛雨
藏傳佛教認為，大乘佛法的流行區域，都有佛或某位菩薩親自度化眾生，使愚痴之心趨向解脫之神聖正道，因而說印度是佛陀親自調伏，由度母弘揚其事業，烏仗那國是由金剛手、香巴拉是由忿怒明王菩薩、漢地是由文殊菩薩所調伏的地方，而雪域藏疆則是大悲觀世音的度化地。
據說北方雪國邊地，難聞佛法，三界六道之眾生，愚痴為性，頑固難調，三世佛都未曾調伏，後來觀世音菩薩運用清淨慧眼照見西藏疆域，如同地獄鐵桶一般，無數生靈在其中遭受燒煮饑渴等難耐之苦，發出悲呼號叫之聲，觀世音菩薩見此情狀，萌生大慈悲心，在一千尊佛前發大誓願，使魔怪滿地、愚頑難調之雪域眾生走上獲得解脫的菩薩道，因而就有了聖觀世音神變加持的吐蕃雅隆部歷代贊普降世，做此間統治眾生的王……。

宗教徒們總是將其所奉行教法的來源，附會於一些神聖的聖靈事跡，藏傳佛教也無例外。當佛教在印度產生已一千三百多年，並在整個亞洲大陸的絕大多數地區蔓延潮湧之時，青藏高原似一片孤島，尚無佛法聞世。直到吐蕃第廿七代贊普拉脫脫日年贊時，才初具因緣。

拉脫脫日年贊在位時，雍布拉崗王宮的屋頂上，從空中降下《百拜補證懺悔經》、等肘金塔、《佛說大乘莊嚴寶王經心要六字真言》、《枳達嘛呢法門》等物，又從空中發出聲音說，再傳五代，將會知道這些經義。對此廓諾‧迅魯伯大師在《青史》中引古代賢哲之言考證說：「由於當時苯波意樂天空，遂說是從天而降。實際是由班智達洛生措及譯師里梯生將這些法典帶來西藏的。藏王不識經文復不知其義，以此班智達和譯師也回印度了。」這是一種極為可信的說法，因為佛教中發大菩提心、濟世度人的大乘教法，已開始盛行，佛教徒們紛紛走出發源地印度，尋找自己的度化地，完成解脫一方的誓願。雪域高原雖有雪峰峻嶺阻隔，但是文化的傳播絕不受地理屏障的限制，更何況西部阿里地區與印度佛教進入中亞的歷史通道相鄰，許多人極有可能由此進入西藏。史籍中說人們雖然不懂這些天降之物的真正意義，藏王還是對此產生了興趣，給它們起名為「尊嚴秘寶」而安放在王宮的寶庫中，虔誠供奉祈禱求福。並認為由於這祈求的力量，拉脫脫日年贊王雖已年屆八十，卻一變而為少壯青年，整整活了一百廿歲。
雪域大地真正有佛法傳入，是在松贊干布時期。

松贊干布處在吐蕃王朝勢力迅猛發展的時期，他繼承先輩們曾「將當時三分之二的小邦均納入（吐蕃）統治之下。巴本王、吐谷渾王、昌格王、森巴王及香雄王等均被征服。娘、貝、嫩等氏族也被納為屬民」註的豐功偉績。繼續橫戈躍馬，東征西討，以其雄才大略兼併了蘇毗、羊同、黨項諸部，並使東女和自狼、哥鄰、逋租、南水、弱水、悉董、清遠、咄霸等西山諸羌臣服吐蕃，完成了統一吐蕃全境的的霸業。統治範圍的逐步擴大與對外交往的日漸加深，使松贊干布對周邊國家、民族的優秀文化產生了敬羨之情，促使他在文化上採取了門戶開放的政策，史載：「是時自東方漢地及木雅獲得工藝與歷算之書；自南方天竺翻譯了諸種佛經；自西方之胡部泥婆羅，打開了享用食物財寶的庫藏；自北方霍爾回紇取得了法律及事業之楷模。」註博覽約取，吐故納新，為我所用，充分表現出上升階段的吐蕃王朝在文化上的勃勃生機。

 

《藏傳佛教文化研究》
目次
前言001
一、雪域高原的菩提之樹009
神靈之域009
初沐佛雨016
文明的歷程025
法輪常轉041
二、菩提樹下的沉思與微笑047
苦難人生047
般若波羅蜜多054
凡人能成佛嗎064
即身成佛的秘密之法071
菩薩的學問078
三、西北荒原的聖跡之謎093
輝煌河西094
佛國西夏鉤沉102
一、尊番僧為帝師111
二、翻譯藏文佛經113
三、藏式的建築及繪塑藝術114
聖地柏域噶波的五色彩虹116
點格爾汗的呼喚124
四、東巴與喇嘛的對眸135
東巴與汗規的境界135
亂世怙主木氏土司147
盛衰普化寺註155
感知聖人們的靈犀160
五、喜瑪拉雅之巔的祥雲167
極地誘惑167
門巴：從美麗的處女地到隱藏的白蓮聖地169
?龍之國175
喜瑪拉雅之子：菩提亞人185
六、蒙古草原的佛風197
佛的旨意：向北??198
??煙瀰漫的元朝宮廷205
俺答汗的業績215
不屈的薩滿221
一、努力提高藏傳佛教的地位，鼓勵人們信仰藏傳佛教224
二、嚴厲打擊薩滿教勢力225
草原文化的建構230
一、以正統的藏傳佛教義理思想為核心的精神層面230
二、以多彩的蒙古民族文化為主要?容的心物結合層面233

《藏傳佛教文化研究》

綜觀藏傳佛教發展史，在後弘期初至宗喀巴大師期間的近三個世紀中，佛性本具的如來藏思想成為大潮所向，在這種思想指導下開創了一個自信、自由的學術氛圍，加之由於傳承、宗派各異，使西藏佛教界對般若性空的理解莫衷一是，各有新解，不拘一格，與印度佛教中觀派的本旨相歧相異。之所以形成這種局面，是由於般若理論深奧玄妙，理論思維方式與藏民族的傳統殊異相悖。但更主要的是在眾生皆有佛性的如來藏思想指引下，人們急切希望在密法方便中直接體證本元清淨的心性，因而缺乏系統的經典學習，正如土觀所指出的：
藏地多數宗派對廣研三藏教義者，則名曰分別師，或曰教師，意存輕蔑。故捨多聞，專修風、脈、明點，或但求指點徹見自心本性，希得解脫，如是行持頗為偏狹。或縱有自矜為博學多聞者，亦僅學習少分經論，或偏學一部，則以為足。
於是，藏傳佛教界對「緣起性空」的理解，或執性空為畢竟無，否定善惡業果等法；或執性空為實有，是他空之見 ；或執非有非無，全不作意之見。
宗喀巴以恢復佛教正統為己任，據理恪守般若空宗的理論真諦，他批判諸派對性空的理解，不是陷入了斷見，就是墮入常見，或是同漢地禪宗思想同流合污了，都是違背或偏離了佛教的本旨。宗喀巴在廣泛、深入地學習了印、藏有關般若思想的所有經論後，最終抉擇佛護、月稱的中觀應成派見是佛教的究竟了義思想，並廣為著述，在《菩提道次第廣論》、《中論廣釋》、《入中論釋》、《緣起讚》、《辨了不了義論》、《入中論顯密義疏》等著作中作了精闢的論述，從而把藏傳佛教中觀學理論推向了高峰。
宗喀巴「緣起性空」的思想比其他宗派更顯徹底性和體系化。他認識萬物時，既重「自性空」，也重「緣起有」，他在《菩提道次第廣論》中說：「由緣起因故自性空，故緣起義現為無性空性之義，即是龍樹菩薩不共之宗。」「諸緣起法即是空性，何以故？是無自性故，諸緣起法其性非有無自性故，何故無性？待因緣故，若法有性，則無因緣亦應恆有，然非如是，故無自性故說為空，如是我語亦是緣起故無自性，無自性故說空應理。」他認為世間一切現象，全是觀待眾多必要的條件── 因緣而生起、發展、變化、消亡的，諸法不過是一種關係的體現，沒有自身的質的規定性，稱為「無自性」，即空。宗喀巴在主張法、我兩空的同時，也尖銳地批判執空為虛無，從而否定善惡業果等法的斷見── 惡趣空。雖然一切法「自性本空」，但從現象上看它的因果作用還是有的，故說「空者，非作用所空之空，雖無自性，須可安立因果緣起，凡依仗緣起而生者自性空，故自性空是緣起義非生滅作用空義」，如瓶子、衣服等物，雖然由「緣起」故「自性」為空，但是瓶子能裝蜜水乳糜，衣服能遮蔽風寒日曝，其作用功能是存在的。宗喀巴的「有」歸根結蒂是一種假有、幻有，其義有二，一是可言有而非有，二是現象如幻，體性雖空而顯現可見。因此，宗喀巴中觀思想的邏輯結果仍然是一切皆空。
宗喀巴在闡述「自性空」和「緣起有」的同時，又安立了「勝義諦」和「世俗諦」，他的「二諦」論的特殊性在於：一，勝義和世俗是事物的兩重屬性，即本質和現象，自性空的一面為勝義諦，緣起有的一面為世俗諦。二，是主體對客體的兩種認識能力，即凡夫所能了知的，世間名言所獲得的為世俗諦，而修習聖道的真義勝智所獲得的為勝義諦。兩者相輔相成，是一種相對、相互依存的關係。
總之，在證解龍樹中觀之見方面，宗喀巴在整個藏傳佛教界享譽甚高，各種史籍都認為在他之前，西藏尚沒有一位佛學大師如此深刻而廣泛地對龍樹、佛護、月稱系的中觀應成派見作出抉擇和宣說，使般若性空說達到十分嚴密的程度，以後高僧的著作多是對其論述的解釋和註疏，鮮有創造和發展。
綜觀般若性空的中觀宗在西藏的發展歷程，前弘期主要是中觀瑜伽行派和中觀自續派行世，後弘期初始雖有阿底峽傳播中觀應成派見，但是，對於「空」的理解，各種思想論戰不休，直到宗喀巴創立格魯派之後，中觀應成派才被認為是最正確、最圓滿的思想，並隨著政教合一制度的形成，格魯派在政教兩方面統治地位的確立，而得以廣泛傳播。
對般若性空思想的關注和討論，曾經激發了藏族人的哲學思辨興趣，多少代以來一直成為先賢大德爭論的焦點。其實，最具思辨色彩的「空」的概念，從其原始起源上就充滿神秘性和不確定性，為說明「空」的概念，龍樹在《大智度論》中，例舉了幾十個相對概念，以言其義。空非空無一物，也非人思維空便可得到，它是主觀和客觀的泯滅，沒有任何性質和規定的內容，是理智或科學思維所不能及的存在。佛教史上對空的認識、論述，經常墮入直覺主義或神秘主義的陷阱，在西藏這一概念同樣被賦予各種不同的理解，但是，無論如何，對這樣具有哲學意義名題的探索和深究，其過程本身就極大地促進了藏族哲學的發展，擴大了藏族傳統哲學的內容和方法。
緣起性空的中觀思想是一種世界觀和方法論，為人們提供了一整套觀察、分析人類自身和客觀世界的特殊理論。它同時還派生出「無常」、「無我」、「因果」等思想觀念，對身處青藏高原這樣一個自然地理環境中，備受風雪嚴寒的折磨，戰亂紛爭摧殘的藏族人來說，是極具誘惑力的，他們在其中看到了生命的起源，看到了人生的意義，同時也獲得來生的希望。隨著佛教思想與藏族文化的不斷融合，中觀思想在藏族的倫理道理、價值取向等多方面產生了更為深遠的影響。
凡人能成佛嗎？
我能成佛嗎？面對這個佛教徒內心的永恆疑問，藏傳佛教的絕大多數派別給予了肯定的回答，因為它們在佛性論上都持佛性本具的如來藏思想，不僅允諾人人都有成佛的可能，而且指出在一切眾生的煩惱身中，原本就有一個眾相具足── 具有三十二相，八十種好的如來，結跏趺坐，儼然不動。如來藏佛性，是指於一切眾生的煩惱身中，所隱藏的本來清淨（即自性清淨︶的如來法身。如來藏說認為佛性從原本以來就存在於一切眾生心中，但在其體性上生起了不清淨的分別和業煩惱，故不得見，就如天空本來是清淨的，只是被霧雲所覆蓋一樣，只要能徹見明了，便是涅槃。因此，如來藏佛性說具有二元論的色彩，一方面是本淨的自性，清淨廓然，曠如太虛，雖覆藏於煩惱之中，卻不為煩惱垢塵污染，具足本來清淨而永遠不變的本性。一方面是雜染的客塵，由此而派生出一切來── 外而山河大地，內而芸芸眾生，才有了生死輪迴與出世解脫。雖說心性本淨，客塵所染，但本淨的心性和雜染的客塵，從原本以來就具住於一體，沒有先後之分的，實際上也是心的兩種屬性。
在印度佛教中，如來藏說雖較唯識說早成立，但它與中觀、唯識直承原始佛教法流的傳統不同，它是為了進一步適應世俗，而繼承了初期大乘思想的，因而在成佛問題上有更大的寬容性。然而後世在唯識說之外未別立如來藏，而於唯識中宣說如來藏。如來藏說的真正興起並發展是在三至五世紀中，屬於大乘後期，主要經典有《如來藏經》、《涅槃經》、《法鼓經》、《央掘魔羅經》、《楞伽經》、《勝鬘經》等多種，後期密教經典也多屬如來藏佛性說。
藏傳佛教是在印度佛教發展到後期，達到高度成熟狀態時才傳入而形成的，對密法尤為重視，如來藏佛性說也隨之而傳入西藏。但是，前弘期佛典翻譯有限，對密典的翻譯又受到嚴密的控制，因此，在前弘期並未得到廣弘博傳。後弘期初戰亂紛爭，裂土割據，在佛法傳播中也打破了一切禁忌，佛性本具的如來藏說一躍而成為大勢所趨，獨領風騷近四個世紀。藏傳佛教史上將如來藏說稱為「他空中觀見」，以覺囊派為代表，寧瑪、薩迦、噶舉諸派皆屬之，與之相應的噶當派、格魯派的中觀應成見被稱為「自空中觀見」。它們都承認外境是空的，但在本體論上產生了差異，自空中觀見是徹底的「空」見，不承認一絲一毫有自性的東西，甚至連涅槃、真如都被認為是性空。而他空中觀見則認為，如來藏（即清淨佛性︶從本以來就存在於一切眾生心中，是絕對清淨而永遠不變的，持這兩種觀點的人展開了激烈的論戰，互有所得，千年不絕，這不僅使藏傳佛教獲得了無限的活力，同時也促進兩派互相糅合，成為真正藏族化的佛教思想。
藏傳佛教各派中寧瑪派、薩迦派、噶舉派、覺囊派都是持佛性本具如來藏說的。它們在修行思想上都認為修法的根本是徹見自心本性，把主要力量放在尋覓或體驗「人心之體性」上。在他們看來，佛不是脫離自體而孤懸在彼岸的神燈，而是從原本以來就存在於每個人心中，只是為煩惱無明熏染覆蓋，使我們不能明見，要想成佛就要到自己心中去尋找，去染為淨，轉凡成聖。
寧瑪派的殊勝大法「大圓滿法」，就是如來藏佛性說的最早體現。《土觀宗派源流》在解釋此法時說：
此法說先前離垢之智，明空赤露，為大圓滿。若釋其字義，說現有世界，生死涅槃所包合的一切諸法，悉在此靈明空寂之內，圓滿元缺，故名圓滿，再無較此更勝的解脫生死方便，故名為大。註
這裡說的「先前離垢之智」即含有如來藏自性清淨心的意義。蓮花生大師說：諸法根本即自心，安住即了一切義，唯依身口無實際，故應專一觀自心。註只要認識到人心即是佛性，就可解脫成佛。只所以有佛與眾生、清淨與污染、生死與涅槃的區分，是因為清淨的自性與雜染的客塵從本以來就同住一心體之上，人們被這種先天生就的迷惑妄念── 無始無明所染，不能明了心之實相，因而不能脫離生死苦海。
那麼如何才能徹見清淨心性呢？寧瑪派人講求「悟」，如法尊法師所說：「眾生身中無始本有的清淨心性為大圓滿，眾生因迷而流轉生死，若能悟此就能證得涅槃。」註悟的方法是寬坦無為，放任身心，輕鬆自然，不是抑制心理活動，而是憑借心靈直覺。悟的途徑由於學佛者的根器差別而有頓、漸之分。漸悟的方法是：先要知境為心，知心為空，知空為無二雙融，由此可悟一切諸法，唯是顯露明空赤露。即通過邏輯思維的長期證悟而了達實際。而頓悟者則直接受師長開示，所有境界，直悟為明空赤露，即使此生未能現證，由於串修之力，在中陰階段仍可證果。
由此可知，寧瑪派的教義思想主要是圍繞稱為「先前離垢之智」的如來藏佛性說而展開的，但它與印度佛教的如來藏說有所不同，印度佛教的如來藏是一個能派生萬物的抽像本體，即所謂「如來藏緣起」，而寧瑪派則把如來藏具體化為「先前離垢之智」、「明空赤露之心」，溝通了佛性與人心，使佛教的本體論更加充滿活力。
薩迦派的見解雖兼有中觀應成、自續見及唯識見等，但其主導思想也是如來藏思想。
薩迦派不同於別宗的特殊之法是所謂「因道果無別」的道果教授，對此該派解釋說：
謂因道果無別者，就像因即道，道即果也，因自己不認識因位時分之佛（原本心性︶，故被客塵所覆，於道時分中己淨治故，遠離塵垢，認識了自心是佛，故爾取名為果。
此謂因道果三者無別之義。
又說：
由不認識因位時分之佛，因而不能從事佛的活動，由破除此障垢而淨治之道及佛，便顯示果位時分之佛。註
這裡所說的「因位時分之佛」，就是無始以來存在於眾生心中的清淨、永恆的如來藏佛性。薩迦派的教法就是將因位時分之佛，轉為果位時分之佛。使原因變成結果的條件是修道，即由染轉淨，從迷到悟，轉識成智的覺悟過程。
噶舉派的教義，特別是達波噶舉派的教義，也是以如來藏佛性為理論基石的。噶舉派理論的集大成者岡波巴‧達波拉傑在其名著《大乘道次第解脫莊嚴寶論》中就廣泛論述這一思想，其在開篇第一章︿成佛之因如來藏﹀中明確指出一切眾生都具有成佛之因── 如來藏。為什麼會有如來藏呢？他回答說：
這有三個原故：法身空性遍滿一切眾生故；法性真如無差別相故；一切眾生皆悉具足佛種性故。
這就是說所謂佛陀即是法身，所謂法身即是空性，而空性遍滿一切有情，其二是說佛陀的真如與眾生的真如並沒有好壞、大小、高低之差別，在佛種性問題上，岡波巴借唯識宗的五種種性：斷滅種性、不定種性、聲聞種性、緣覺種性、大乘種性來分別宣說。無論在印度、漢地，還是在西藏，對後四種性雖然沒有成佛的具體時間，但都肯定可以成佛，對於斷滅種性── 一闡提能否成佛的問題，歷來爭論不休，但在藏傳佛教中關於闡提成佛的爭論卻不多見。岡波巴在論述中引《大乘經莊嚴論》說：「或有惟作諸惡行，或惟破壞諸白法，毫毛之善亦不作，與解脫法成絕緣，如此下劣之眾生，是為斷滅如來種。」註岡波巴對此解釋說：「話雖如此，這些所謂斷滅如來種性之人，並非是說他們已經完全斷滅了成佛的可能。只是說他們在輪迴中流轉的時間極為漫長而已，如果努力，最終還是可以成佛的。」註這樣，噶舉派把成佛的把握許諾給了所有的世人，只要悔過自新，立志求佛，人人都可以成就佛果。
噶舉派、薩迦派等的共同之處是，他們所說的如來藏被客塵所染，其「污」不是後來所加，而是從本以來就與如來藏同住一心，這就是他們在說「心」時，常說的心既有「空分」，亦有「明分」，是明空雙運。心之體性為明，心之性相為空，這個亦空亦明、明空雙運的佛性，實際上就是般若學非有非無、有無相即的中道觀在如來藏佛性上的體現。所以薩迦派、噶舉派的如來藏佛性說又稱為「中道如來藏佛性說」，即空性如來藏說。
由裕摩‧米覺多傑所傳的覺囊派教法是最徹底的如來藏思想。覺囊派說：
他空勝義諦常恆不變，周遍一切情器世界，與如來藏同一意義，在因位時即已本有。註
這就是說，事物的真實體性勝義諦不能說是空的，它遍布於一切有生命的物質（情︶和無生命的物質（器︶之中，是絕對真實而永恆不變的。所謂的「空」是針對人們由於虛妄分別而強加到勝義諦上的遍計執性和依他起性這些世俗法來說的。由此可知，覺囊派的如來藏，一是實有而非空，具有常恆堅固而不壞滅的功能，與薩迦派、噶舉派亦空亦明、明空雙運的佛性不同，故又稱為實有如來藏佛性說。二是覺囊派將如來藏的範圍擴大到「一切情器世界」，不但眾生有情悉具佛性，就連草木瓦石等無情之物也具有佛性，具有泛神論色彩。
佛性本具的如來藏思想，使有情眾生的成佛在終極意義上都成為可能。人人都具足佛性，從這一點上說，如來藏佛性說具有人人平等的思想，這在階級社會中具有一定的積極意義，它為那些所謂「斷盡善根」之人，同樣敞開了成就佛果的大門，故而它對廣大的群眾來說是一種巨大的精神慰藉，使他們對未來充滿希望。人人心中具足法性真如，這又是一種性善說，由此而形成的倫理核心是和善、慈愛，不僅人與人之間互相慈愛關懷，就是對牛羊牲畜，甚至一花一木也不應該肆意鞭撻、摧殘折磨，因為牛羊牲畜、花木瓦石與人一樣具足常恆清淨的如來藏佛性。以待人之慈愛、悲憫善待自然萬物，使人類與所生存的外部環境平等相處、融為一體，這是藏族人在如來藏佛性思想基礎上所形成的人與自然關係的總原則。
如來藏說從理論上肯定了人人都可以成佛，人們的悟道成佛只不過有圓頓遲緩的差別而已，這種以「悟」為主的修道思想，使藏民族自由智慧的天性得到了充分的展現。如來藏說的傳入和盛行，開創了藏傳佛教界自由、自信的學術空氣，以此為基礎，一場關於人心與佛性問題的大討論在各大宗派之間延續著，在這場大討論中，藏族人對印度佛教進行了創造性的發揮，使印度佛教的思想、義理轉化成為具有藏族特色的佛教思想，完成了外來文化的本土化過程。
然而，這種千帆競渡、百舸爭流的氣勢在十五世紀，隨著持佛性始有論的格魯派的興起而趨於平息。格魯派從忠實的中觀應成派思想出發，批駁如來藏佛性說為「常見」，他們認為一切眾生有情之「心」，從無始以來就被煩惱無明污染，垢濁不堪，不可能天生就有清淨的佛性，佛性是人們依照「八正道」、「六度」等般若智慧，經長期修習才得來的，人的成佛須經三大阿僧祇劫（一個阿僧祇劫即在「一」之後加五十九個零的時間︶，方可成就。這一思想隨著格魯派在政治上的得勢而逐漸成為藏傳佛教思想的主流，於是一場持續了近四個世紀的思想大解放被窒息了，從此人們不敢越雷池一步，教條地按照規定的修道次第，在茫茫不知其際的解脫之路上艱難爬行。
即身成佛的秘密之法
雪域西藏在世人眼裡一直是一個充滿神秘氣息的佛國剎土，它的特殊魅力不僅來自它那奇異壯闊的自然風貌，更主要的是在雪域文化中，充滿神秘主義色彩的藏傳佛教密宗佔據著主導地位。自然萬物因這種文化而具有了特殊的內涵。
密宗之「密」，是只向少數合「根器」的弟子宣示，而絕不向外人道的意思，因此，直到今天人們仍對藏傳密教感到奧義精深、諱莫難測。實際上，藏傳密教是與印度大乘佛教後期興起的密宗是一脈相承的。
也許是佛陀的信徒們在菩提樹下禪定悟道時，確實感到歷經三大阿僧祇劫後方能成佛的期限過於漫長。也許是佛教徒們在與印度教的長期對峙中，感覺到累世修行的思想，不能為信徒們提供簡便快捷的成佛方法，很大程度上限制了信佛隊伍的擴大，以致於在與印度教的相較中，節節敗退。總之，到七世紀時，一種通過特殊方法修習，即可一世成佛的佛教派別── 密宗，誕生了。它是大乘佛教吸收印度教和印度古代民間信仰的一些內容，如其中的神祇、儀軌、咒語、巫術等而形成的一種特殊宗教形態。
咒術、儀軌、法術在印度古代社會可謂淵源流長，早在吠陀時代就已流傳於民間。佛陀釋迦牟尼在創立佛教時，對這些咒術密法採取了排斥的態度，貶其為「畜牲學」，規定他的弟子若行習咒術就屬違背佛戒。但是佛陀的這一教諭似乎並未被他的後繼者們所遵守，在部派佛教及大乘初期、中期所形成的《十誦律》、《雜阿含經》等都可以看到咒術、密儀的採用。然而後世的佛教徒對此有不同的看法，他們認為密教的《四續部》等法教，由於甚深難解，佛在世時只傳給了文殊、普賢、大勢至等大菩薩和根器特優的弟子，當時傳授修練方法極密，保護措施極嚴，故佛示寂數百年未曾為外人所知。據說，釋迦在世時，王子因扎菩提曾問佛祖，依顯教須多久才能成佛？依密教須多久才能成佛？佛祖回答他，如依顯教修行，須要經過三大阿僧祇劫之久，方能成佛。如依密教修行，即身即能成佛。
一般來說，密教作為一個獨立的思想體系和派別的出現，是以七世紀中葉《大日經》和《金剛頂經》的形成為標誌的。
《大日經》又稱為《大毗盧遮那成佛神變加持經》，是密宗的根本經典之一，它將此前流行的各種密法組織起來，賦予其佛教理論的內涵，使只重事相的民間密法，上升到事理並重、定慧兼修的佛教密宗。《大日經》的全部教義可以概括為因、根、究竟三句，即「菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟」。其中首句是密宗的本體論，佛教密宗根據如來藏佛性學說，認為清淨平等的菩提心是成佛的內在根據，佛心與自心平等不二，了悟自心即成菩提；次句是它的實踐論，講大悲胎藏之法，一方面講慈愛、施善與樂，另一方面講悲憫，拔除苦難，善心增長之極，惡心遞減到終，就是萬行圓極之時，以此為根本，自然現證佛果；末句是它的方法論，講三密是成佛之捷徑、趣入究竟之方便，以手結印契為身密，口誦真言為語密，心觀佛尊為意密，使自身的清淨「三密」與佛的身、口、意三密相應，便可即身成佛。以《大日經》為主的思想和實踐常被稱為右道密教，或真言乘。
《金剛頂經》則以大日如來（大毗盧遮那︶為受用身，宣揚「五佛顯五智」說，即中央大日如來的法界體性智、東方阿如來的大圓鏡智、南方寶生如來的平等性智、西方無量壽如來的妙觀察智、北方不空成就如來的成所作智，密宗行者依此五智而修，即可達解脫之境。而此五智又必須在密宗阿闍黎（上師︶的直接指導下才能獲得，於是，由此又分出一個支派稱為俱生乘或易生乘，認為密宗不可直宣，故多有如是隱語（真言︶，一切全靠阿闍黎開示，並相信上師祖祖相傳，有神秘的加持之力，甚至視師為佛。以《金剛頂經》為基礎的密教稱為金剛乘，由於它在實踐中吸收了印度教的性力崇拜和大樂思想，因此被後世稱為左道密教。
十一世紀時，從無上瑜伽密中又分化出一個新的派別── 時輪乘。它是佛教徒和印度教徒為應付西亞突厥系的伊斯蘭軍入侵南亞印度次大陸而共同建立的，它們製作了《時輪金剛根本經》做為理論基礎。「時輪」是指「時間終極的存在」，它們譬喻現世的存在像時間的車輪一樣倏忽即逝，只有信仰宇宙的本初存在或本初佛才能從迷妄的世界中解脫出來。《時輪經》宣揚佛教的理想國香巴拉，並預言在現在佛釋迦牟尼時代結束時，貪婪的矮人將與香巴拉進行一場大決戰，戰爭結束後，世界將正式進入未來佛彌勒時代。可惜在伊斯蘭軍隊大舉侵入印度半島時，印度波羅王朝以及依附於它的密教同時遭到全面失敗而被消滅，從此，佛教在它的誕生地印度消亡湮滅了。
密宗以其一世成就佛果的特殊誘惑，曾經獲得了廣泛的傳播，在中亞、中國漢地、朝鮮半島、日本等地都有過傳播與發展的歷史，但是發展時間最長、保留形態最完整的當屬至今盛行於雪域西藏的藏傳密宗。
藏語稱密宗為「桑俄」，意為「秘密真言」，它是佛教最早傳入西藏時的內容之一。早在拉脫脫日寧協時期，被稱為「寧保桑瓦」的佛教器物中就有「六字真言」、《百拜懺悔經》等密宗之物。七世紀左右，當印度佛教密宗的基本經典《大日經》和《金剛頂經》正在形成的時期，吐蕃松贊干布稱雄中亞地區，並打開了與南亞諸國的通道，剛剛形成體系的佛教密宗便隨之而傳入西藏，因此，可以說密宗在印度和西藏的發展，基本上是同步的。
藏傳佛教各大宗派都推蓮花生大師為藏密的鼻祖。當許多顯教的高僧相繼在吐蕃遭到冷遇之後，蓮花生大師卻以金剛密乘中那些與苯教的咒術相類似的密法，戰勝了苯教徒們的挑戰，獲得了藏族人的信服與崇敬，因此，密宗之法一開始就在藏傳佛教中佔據著重要位置。對此，日本學者矢崎正見指出：
西藏佛教中密教色彩濃厚的原因，很大程度上是受傳入西藏時的印度佛教狀況的影響，但是也不能無視藏人自己在心理上存在著對宗教咒術的強烈嗜好，不能無視他們喜好唸咒，崇信薩滿，偏愛魔法的民族性，這種民族性正是在以西藏的土著宗教── 苯教為中心的宗教土壤上培養出來的。

《藏傳佛教大趨勢》
本書注目的對象是西方。它有兩個主題：一是藏傳佛教在西方的傳播，一是西方人對藏傳佛教的反應。
近來，常聽人說藏傳佛教如何叩開西方世界的大門，在國外如日中天，使耶穌的信徒改變信仰投入佛陀的懷抱，但要他說出具體的內容，他卻只能張口結舌，一臉的迷惘；至於西方人對藏傳佛教有何看法，他們為什麼突然改變自己的信仰，虔誠地拜倒在佛陀腳下，就更是一個猜不盡的謎，著實令人驚奇不已，勾起人們的探尋欲望。但迄今為止，國內對這兩方面的介紹仍屬鳳毛麟角，難以給人一個整體的印象與認識。本書便想通過這兩個主題，一方面使國人瞭解西方的藏傳佛教情況，一方面則試圖解開隱藏在藏傳佛教熱背後的那個文化碰撞的情結。
藏傳佛教向西方的傳播，一方面源於西方人的主動獲取，另一方面確是由於藏傳佛教人士的辛勤傳播。
西方人對藏傳佛教的興趣早在十七世紀就已產生。那時，基督的信使、商人、探險者懷著各自不同的目的，遠涉重洋，歷經千辛萬苦，想方設法闖入西藏，去探尋這塊神奇的土地。儘管他們的目的並沒有達到──傳教士們無功而返，商人們失望而歸，探險者們甚至把生命留在了他日夜嚮往的這塊土地上，但他們卻以大量的報告、書信、遊記，向西方人展示了這塊神奇土地上的獨特文化，其中的一些人被藏傳佛教獨特的魅力所折服，主動擔當起向西方介紹藏傳佛教的使命，吸引了一批又一批的西方人。他們或投身于藏傳佛教的研究事業，或實踐著藏傳佛教的禪修靜觀，在西方掀起了一個持續不斷的藏傳佛教熱浪。
藏族自身的努力則顯示了他們由開放──閉塞──開放的歷史軌跡。藏族曾有一個輝煌的時代──吐蕃王朝，有一個絢爛的文化──吐蕃文化。而吐蕃文化最大的特點便是相容並蓄，取眾人之長，成自我之精華。然而，隨著時代的發展，我們不能不看到藏傳佛教的排他性與故步自封，沈溺於佛事佛理，胸懷突然狹窄起來，拒西方高鼻子綠眼睛的洋人於千里之外。時至二十世紀，當現代化的鐘聲迴蕩在雪域大地上時，藏傳佛教又以嶄新的姿態展現在世人面前，走出自我，衝向世界，並以其特有的魅力去接納信徒，傳播文化。他們成功了，在西方掀起了一股來勢不小的藏傳佛教熱。
那麼，藏傳佛教為什麼能取得如此的成功呢？十七世紀初，西方的傳教士在中國曾取得豐盛的果實，其原因便在於利瑪竇、衛匡國、龐迪我等人的著作除了新奇性之外，還有它們對中國傳統的強烈依賴，使中國人想起了自己的道德和善術方面的著作。而二十世紀下半葉藏傳佛教在西方基督教文化氛圍中取得的勝利又靠的是什麼呢？西方人士在接觸藏傳佛教時的反應，在多大程度上顯示了東西方在世界觀上的差異？
基督教文化的衰落，西方文化的變遷，無疑給藏傳佛教的西傳提供了一個極好的舞臺。而藏傳佛教獨特的個性，足以征服西方人的心靈。藏傳佛教對死的豁達，對獨特的活佛轉世理論的闡釋，以及靜坐和冥想的實踐，藏傳佛教大師們的表率，向西方人展示了另一種具有豐富文化內涵的宗教，部分地解答了他們縈繞已久的心頭之謎。難怪他們迫不及待地投入佛陀的懷抱，想體證一下藏傳佛教世界帶給他們的歡娛和精神力量。
等待藏傳佛教的又是什麼呢？是我們的驚喜，我們的感歎，還是我們的期望！這本書，也許能解開您心中的疑惑。
因本書的篇幅所限，內容僅涉及國外藏傳佛教的傳播情況。國外其他藏傳佛教資料，請讀者自行參閱相關資料。
是為序。

引言
七月末的京城，一會兒熱浪襲人，一會兒大雨傾盆，天氣的飄忽不定卻絲毫沒有減退人們的熱情。他們執著地湧向影劇院，一睹阿甘的真容。
阿甘是美國好萊塢巨片《阿甘正傳》中的主人公。影片中的阿甘是一位據 「科學」測定智商在正常值以下的呆子。
影片中有這樣一個鏡頭：少年阿甘在自行車的追擊下，在金屬腳套的羈絆下，一瘸一拐地奔跑著。然後，那些金屬的羈絆開始紛紛飛落，阿甘開始輕盈地如同一匹鹿似地自由奔跑。他絕塵而去，將聰明的且借助于現代工具的壞孩子們遠遠地拋在身後。從此，演繹了一個智商低下的普通人不同凡響的半世生涯。故事始終由阿甘的話外音牽引著，阿甘以自己的眼睛描述著現代世界應有的模樣。
《阿甘正傳》以其隱藏著的深刻內涵，博得了觀眾的一片掌聲。於是有人說，它反映了一部以美國為代表的資本主義發展歷史和對這一歷史的反思；有人說，它是好萊塢為美國新保守主義文化浪潮（向傳統回歸，尋求穩定的價值觀念）增添的又一則寓言；又有人說，《阿甘正傳》是一齣正劇，它向世人展示了另一種智慧──東方的「道」與「禪」。不管怎麼說，它反映了這樣一個無可爭議的主題：尋找精神家園。影片中，阿甘不止一次地勸說：回家吧！回家吧！這股溫馨的對家園的呼喚絕非空穴來風，它反映了西方後工業化文明社會中日益加劇的道德危機。對精神家園的渴望，已成為西方人世紀末無法擺脫的情結。