香港中文大學哲學博士，首屆尤德爵士獎學金得主，臺灣大學人文社會高等研究院訪問學人。現職香港教育學院文學及文化學系副教授，曾任香港教育學院民選校董、中文系副主任、香港課程發展議會及香港考試局中六中文科委員。近年專注先秦、兩漢思想研探，著有專書《陰陽五行的階位秩序──董仲舒的儒學思想》及一系列與先秦、兩漢政治與學術相關的學術論文，發表於《漢學研究》、《臺大文史哲學報》、《國立政治大學哲學學報》等期刊。

第一章　問題發端及方法論反省
　一、揚雄在西漢思想史的重要性
　二、取捨相反的學術評價
　三、文本選取與人文視角／視障
　四、比對研究法的進路
　五、反省研究法的作用
　六、人文價值與知識取向的詮釋限度
　七、範式衝突內的學術道路
　八、結語

【本論】

第二章　揚雄初仕與為郎考
　一、揚雄生平之考訂
　二、〈答劉歆書〉的寫作時年
　三、從〈答劉歆書〉看揚雄的至京與初仕
　四、揚雄初仕之政治主張與為郎經過
　五、結語

第三章　揚雄的美學思想──揚雄對西漢儒家審美觀的反省
　一、揚雄美學之爭議
　二、先秦與兩漢藝術觀點的殊異
　三、個體感受與美感經驗
　四、美學的功能與本質之辨
　五、恰如其分的表現與情趣：文與質
　六、結語

第四章　《太玄》的思考及其思想架構
　一、《太玄》之探究
　二、「玄」的內涵與作用
　三、自陰陽而三儀
　四、《太玄》與曆法
　五、五行與音律
　六、結語

第五章　《太玄》與《易》的「殊塗同歸」關係
　一、《太玄》與《易》
　二、「擬易」說
　三、「擬易」說的困難
　四、「準易」說
　五、孔子主導的《易》學範式轉移
　六、西漢《易》學的「殊塗」與「同歸」問題
　七、《太玄》與《易》「殊塗同歸」關係
　八、結語

第六章　《太玄》儒、道思想歸趨辨
　一、儒、道主從的爭論
　二、《太玄》討論的文本選擇
　三、評騭《太玄》思想主從的原則
　四、作者自行定斷的準則：「仁義」
　五、從「玄」看《太玄》儒、道思想分野
　六、儒、道思想的「陰陽」觀與《太玄》
　七、從文、質觀看儒、道思想的別異
　八、結語

第七章　類我與自主的調和問題──揚雄教育思想研探
　一、揚雄與「類我」
　二、今學的類我教育觀
　三、古學的類我教育觀
　四、類我與自主的調和
　五、結語

【結論】

第八章　是摹擬還是創新？──範式衝突內的揚雄
　一、揚雄的批評哲學
　二、摹擬與批判的第一聲──屈賦創作
　三、揚雄賦作的摹擬與批判
　四、揚雄《太玄》對《易》是摹擬？是改造？
　五、摹擬的極峰──「類我」教育範式
　六、揚雄何以在範式衝突漩渦中要作摹擬？

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書摘/試閱

第一章　問題發端及方法論反省（摘錄）

揚雄在西漢思想史的重要性

揚雄是西漢末年最重要的學者，班固《漢書．揚雄傳》贊云：「（揚子雲）實好古而樂道，其意欲求文章成名於後世，以為經莫大於《易》，故作《太玄》；傳莫大於《論語》，作《法言》；史篇莫善於《倉頡》，作《訓纂》；箴莫善於《虞箴》，作《州箴》；賦莫深於《離騷》，反而廣之；辭莫麗於相如，作四賦：皆斟酌其本，相與放依而馳騁云。」同時，〈揚雄傳〉也是班固花上最大篇幅作出闡述的列傳，其受班固的重視，可謂無可置疑。而桓譚《新論》則以為「張子侯曰：揚子雲，西道孔子也，乃貧如此。吾應曰：子雲亦東道孔子也。昔仲尼豈獨是魯孔子，亦齊楚聖人也」。

即使到了現代，誠如徐復觀指出：「假定講漢代思想史而不及揚雄，我覺得便沒有掌握到兩漢思想演變的大關鍵。」蓋揚雄所以被喻為「西漢學術界的殿軍主帥」者，以其學術跨度之大，超出同時學者甚多。揚子雲除了在文學上與司馬相如齊名外，亦是西漢少數具有文學反省意識和理論的學者；在思想方面，他以《玄》準易，倣《論語》而作《法言》，都在漢季哲學史上，有一席之地；至於政治思想方面：十二州箴、二十五官箴等，皆享名於後世；歷史學方面曾欲繼史遷續《史記》，又作《蜀王本紀》，雖皆殘闕，但從《法言》中對先秦兩漢主要政治或思想家均有評述看來，則揚子雲未嘗不究心史學；其《方言》之作，更是中國語言學史的先聲；甚至在天文和曆法等方面，撰有《太玄》與曆象和《難蓋天八事》等作品；以至尚有《琴清英》等藝術討論及《連珠》等新創文體。凡斯種種，足見揚雄是兩漢中僅見的多元化知識分子，這與漢代有強烈「政治性的道德感」的學者，有著明顯的別異。揚雄有極強烈的求知欲望，儘管已屆七十高齡，仍然向掌管渾天儀的老工問以天文之學，這種「朝聞道，夕死可矣」的精神，驅使他不斷反省自己的思想、志業以至藝術創作的種種問題。

取捨相反的學術評價

由於揚雄思想範疇跨度甚大，可以探索的領域極多；而揚雄在學問上多方面的成就，普遍亦受到學界的認同。不過，揚雄在學界最令人注目的，是他乃中國學術史上，最富爭議的思想家之一。譽之者以為揚子雲「才智開通，能入聖道，漢興以來，未有此人也」；毀之者則認定「（揚）雄之學，自得者少。其言務擬聖人，靳靳然若影之守形，既鮮所發明，又往往違其本指，正古人所謂畫者謹毛而失貌者也」。不惟古代學者有取捨相反的觀點，即近賢研究揚雄的論著近三百種，然而，學界對揚雄思想詮釋的對立評價，不但沒有愈益收窄，反而論辯有更趨激烈的傾向。單以揚雄的作品《太玄》與《法言》孰為優劣的問題，近賢竟有輕重完全相反的評價。

同時，由於揚雄思想涉及的範疇甚廣，是以研究者多僅能就揚雄思想某性之特定範疇，作出焦點式的探究。然而，作為思想家的揚雄，其成學與心路歷程，固有多端的變化，但卻自青年以後，即確立了自身的研究方向。如果僅就子雲不同時期的學問，作片鱗隻爪的考察，實難逃瞎子摸象之譏。至於近賢對揚雄作全面探究者，近二十多年則僅1989 年黃開國《一位玄靜的儒學倫理大師――揚雄思想初探》、1993年沈冬青《揚雄――從模擬到創新的典範》及2000年王青《揚雄評傳》幾書而已，其餘皆僅能道揚雄思想之一脈耳！由此可見，揚雄在學術上的地位如此重要，全體性的研究卻不多，實有進一步探索的必要。

筆者並非認為，前賢種種爭議均可以藉本書求得解決。相反，本書力圖探究何以種種難以共容的印象，均集矢於揚雄身上？追本溯源，人文學是視點和詮釋討論的學問，對同一現象的不同詮釋，很多時候是因著視點的不同，而可以有不同的理解，這是一項不容否認的事實。亦由於視點的分歧，因之絕對準確的詮釋當然不可得。然而，這卻並不表示人文學的論述，全部都不過是觀點與角度或全然是「相對」的，更不表示詮釋「並無標準」。詮釋是以「文本」為基礎的，猶如史遷面對「文不雅馴，薦紳先生難言之」的五帝紀傳，他提出的原則是：「總之不離古文者近是」。對於視點與詮釋間的解釋能力而論，恐怕也是「總之不離文本者近是」。我們可以通過一定的準則，對不同視點與詮釋的「解釋力」，作出對比，以見出何者更能切合於文本：

◎愈能涵蓋更多的「文本」相關項目，愈具有解釋力；
◎相反來說，愈與「文本」內相關項目構成矛盾的，亦愈缺乏解釋力；
◎愈能與「文本」的「發言者」和「學派」的觀點「相容」的，亦愈具解釋力；
◎愈能與作者當代關注問題接軌的，則愈具更高「相容／接受」程度。

雖然，在客觀事實不能全然完備，「書缺有閒」而又未「見於他說」的條件下，我們僅能說這些自認為「好學深思，心知其意」的「結論」，不過是「近是」而已。如能以不同的論述與詮釋相互比照，亦不難找出較具有解釋力的論說角度。本書所為正為已具備多元視域的揚雄，以視域比照的方法，找出現時最具詮釋力的視點。

範式衝突內的學術道路

揚雄所以能走出一條當代學者不能完全明白的學術道路，乃因為他在很多方面都不是當時學界範式的核心人物。在西漢末季衰落的不光是政治，也同時是學術。《漢書．藝文志》描述西漢末年的學術境況以為：「仲尼有言：『禮失而求諸野。』方今去聖久遠，道術缺廢，無所更索。」對班固而言，學術界的境況是「道術廢缺」，處在這種學術危機當中，班固才會引用孔子「禮失而求諸野」的說法，希望在「禮失」之時，透過「求諸野」的行動，重振一代儒學的典範。「禮失而求諸野」的表述，不見於先秦儒家文獻，卻兩見於西漢末年。除了班書以外，劉歆的〈移太常博士書〉謂：「夫禮失求之於野，古文不猶愈於野乎？」由是觀之，則不論振弊起廢的方案，是寄諸「古文」，還是「野禮」，都充分表現出當時學界的無力感，而重振典範的方案，可不能憑藉現存的學界力量來求得解決。

因此，在揚雄成學的歷程中，儘管他時常面對流行的西漢學術範式與先秦有所衝突，而由於領域的不同，文學、易學、教育等各範疇內部，其具體範式的分歧，不必一致。但要言之，卻皆如前所述，是在面對當代（西漢末年）學界「道術廢缺」的問題，而必須有所回應，這亦正是本書第八章，總結性地探討揚雄是摹擬，還是創新的中心主題所在。舉例而言，揚雄本人親身參與「詩賦欲麗」的漢賦創作，但他在對照先秦儒家，要求「文質彬彬，然後君子」的美學範式以後，發出對以「麗」為基調的漢代美文範式的一項質疑，即就藝術的本質而言，過分強調感官快感的掌握，並不即同於獲得美感也。誠如朱光潛指：「看美人所生的快感可以為美感，也可以不為美感」，而程大昌引述「揚雄指之為勸也」一言，亦批評司馬相如〈上林賦〉引導武帝更加走向追求官能快感，較其原來更為迫切追逐欲望，這正是揚雄用以區別追求美感的藝術本質，與追求快感的欲望滿足的分別所在。

又如揚雄因漢《易》習見派系之分，至石渠會議而表面化。錢穆亦指出諸家漢《易》多為齊學，「施孟梁丘皆出於田何，何，齊人也，故諸家亦好言陰陽災變，推之人事。惟費氏易較不言陰陽，較為純謹。」以是觀之，則「恢奇駁雜」的齊學，較諸孔子強調價值判斷的《易》學轉型，更有回歸現象預期的原始卜筮傳統的趨向。西漢《易》學從孟喜到《易緯》，正向占候（象數）的方向而趨，日遠於孔子義理方向的典範。現存郭店楚簡中，《帛書．易》〈要〉一篇，孔子透過自己對《易》的取態與傳統「祝卜」的殊別，表達出以人文精神為主的宗教觀：

贊而不達於數，則其為之巫；數而不達於德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其後乎？

「吾與史巫同涂而殊歸者」一語，正道出孔子與以前的史、巫，純以占卜技術為主的路向不同。孔子強調他與傳統筮、史行事（卜筮）上同途，但在價值取態上的「殊歸」，即足以反映《易》學發展上的一次重大範式改變。揚雄在《法言．五百》亦依此傳統而點明：

或問：「聖人占天乎？」曰：「占天地。」「若此，則史也何異？」曰：「史以天占人，聖人以人占天。」或問：「星有甘、石，何如？」曰：「在德不在星。德隆則晷星，星隆則晷德也。」

揚雄透過「以天占人」和「以人占天」，正好把同樣使用「祝卜」之術的一般史、巫和揚氏心中的聖人――孔子，加以區別開來。

是故，揚雄看到的皆是典範的失墮，「禮失」始有「求諸野」的必要，所以揚子雲的典範反思，是建基在「哲人日已遠，典型在夙昔」的條件下，正惟「典型」之日遠，於是出現「數典而忘其祖」之時。子雲以清醒的眼光，用「夙昔」對比當下，才會有範式間衝突的困擾，這種經歷反省的學問，才能如朱子謂：「舊學商量加邃密，新知培養轉深沉」。

因之，揚雄為學界提供的是衝突範式間的折中之路。查「折中」者，起《楚辭．九章．惜誦》「令五帝以折中兮，戒六神與嚮服」。朱熹〈集注〉云：「折中，謂事理有不同者，執其兩端而折其中，若《史記》所謂『六藝折中于夫子』是也。」朱注雖無缺失，但義蘊並未全盡。蓋六藝之需要夫子作「折中」，必因其有學術觀點的殊別（進一步可能是範式的衝突），才有「折中」的需要，但夫子的「折中」，必非各打五十式的折中，誠如《孟子．盡心上》言：「子莫執中，執中為近之，執中無權，猶執一也」。「執中無權，猶執一也」正表示「折中」必賴乎以理念為「權衡」，否則「執中」與「執一」無別。即西方的折中主義（Eclecticism）原意也是表示「有選擇能力」，而不是指把各種不同的觀點無原則地拼湊在一起，沒有自己獨立的見解和固定的立場的「折衷」。即以前述揚雄對司馬相如或漢賦的批判為例，子雲追摹長卿乃是「影寫長卿」，但卻從不墨守長卿；揚雄批判了追求快感的相如，但卻未嘗離棄忠於美感的相如。這正是揚子雲能以「別識心裁」，對相衝突的學術範式，有所權衡而作折中，其中過程包含了對一己成學歷程的深切反省在內。

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