政體、文明、族群之辯：德川日本思想史(電子書)

自序

生也有涯，而知也無涯，這本書，是筆者學習思考社會秩序與政治體制關係的部分作業，也是十年前問世的《古代東亞政治環境中天皇與日本國的產生》一書之續篇。筆者對此課題有興趣，與大環境下的個人生活體驗深有關聯。幼年時本應在學校接受啟蒙教育，卻親歷層疊不窮的暴力、無序的階級鬥爭運動，並遭遣送至北疆僻地務農多年。本書內容主論17世紀至19世紀日本的建政問學哲思，但諸證據顯示，日本思想史之發展不但與同具儒、釋、道思想系統的中國及朝鮮關係密切，也與西學東漸所帶來的新思想之碰撞深有關聯。文明史觀、政體構建以及對域內外族群的認識與相處，實為一體，並非孤立存在。儒學在數千年前就留下了以史為鑑的寶貴思想，無論《春秋》、《資治通鑑》，還是《大鏡》、《今鏡》（後二書均寫於日本平安時代），均目的了然。如何以包容開放的心態汲取傳統文化及外域文化中的營養，摒棄糟粕，推陳出新，努力建設一個平等相處、和平發展的公民社會，是每一公民的責任。作為其中一員，筆者謹獻上此方面的學習心得，拋磚引玉，以就教諸賢。

讀者從引用文獻可知，先賢學人的生涯努力之結晶，是本書立論的基礎；留美後執教世界史與西方史的課業，使筆者能努力以平衡觀審視東亞文明。本書除緒論、第四章與第五章，其他章節中的一些內容近年來在兩岸三地的學術雜誌上發表過（參見引用文獻），基本論點也曾在清華大學、北京大學、人民大學、蘭州大學、國立台灣大學等地通過講座或討論課程的方式和各位學人交流過。近年來，筆者通過國際會議、訪學交流或私下交往，從國內外學界同仁處得到不少啟發，也常常從學生的提問與討論中獲益。拙稿得以問世，實須感謝許多具體幫助過的學賢友人，雖無法在此一一枚舉，但亦望日後不棄厚愛、問學討論、多多示教。初稿完成後，與國際政治專業的退休教授James Bradley常有數小時的電話討論，華東師範大學的葛大匯教授對緒論構架提出建議，對文史研究頗有心得的資深工程師鄭建棟先生對用詞標點作了認真的校勘。本書中的封面與插圖，多蒙日本松浦史料博物館與本居宣長博物館授權，另感謝九州外國語學院馬星華院長、國立清華大學楊儒賓教授、何創時書法藝術基金會吳國豪主任研究員等的熱心協助。最重要的是，在出版行業受到電子時代極大衝擊的時候，自認與目前思想界通論多有異見的本書得以問世，實受惠於香港中文大學出版社對學術出版的認真態度和匿名評審人對本稿論點的肯定、令人慚愧但深受鼓舞的譽勉，以及對章節安排、語言文字規範性方面的建議與惠示。編輯葉敏磊博士為本書問世，惠函逾百，常接於節假夜半，實為其認真折服。葉博士並與社外專聘的李金美女士，對三校三審之敬業，為拙文平易可讀，貢獻甚大；前期階段，還得甘琦社長與謝茂松先生關心與肯定。總之，對筆者而言，也是一段愉悅的互動工作經歷，藉此深表謝意。

呂玉新

2016年11月

自序 ix

緒論 1

一、本書主旨 1

二、研究意義 3

三、社會思潮之背景 6

四、東亞歷史進程中的政體建設 13

五、民族、本土民族主義與極端民族主義 20

六、政體新思與族群／民族主義思辨的興起 31

第一章 天皇與執政幕府的地位：水戶學和幕府御說 67

一、幕府官學：尊幕抑王 70

二、學行一元、西學東漸風來：水戶學的出現、尊王敬幕之實質 75

三、對後世問學與政體思考的影響 100

第二章 古學的興起 105

一、古學產生的社會背景 107

二、伊藤仁齋：擯棄旁註臆解，直讀聖人之書 113

三、山鹿素行：聖人之學在日本 124

四、荻生徂徠：日本可出聖人 134

第三章 朱舜水與水戶學、古學創始人的互動 147

一、朱舜水、德川光圀與水戶學編史方針的確立 152

二、朱舜水與古學創始人的互動 167

第四章 曲徑逸幽：國學之路 215

一、從契沖到復古神道 218

二、本居宣長的立學背景 230

三、本居宣長：神皇神國為史基的訓詁釋道 241

四、平田篤胤：優於世界各民族的神孫皇民 254

第五章 後期水戶學的新創：忠孝均奉君 261

一、後期水戶學興起諸因 262

二、藤田幽谷〈正名論〉的名分論說 265

三、《大日本史．志》的新「國體」觀 269

四、會澤正志齋：尊王攘夷、尚武征外 273

五、鴉片戰爭前後的水戶學 279

結語 285

一、國學、後期水戶學與極端民族主義 285

二、近代日本激進民族主義思潮的啟示 294

註釋 301

引用文獻 375

索引 399

二、伊藤仁齋：擯棄旁註臆解，直讀聖人之書

日本學者中最先提倡古學的人，應屬伊藤仁齋。23被稱作古學先生的伊藤仁齋，在最終將自己的學問定位在古學之前，曾有過數次方向不同的探索與掙扎。仁齋生於文化氣息濃厚的京都，出身於崇尚文化的商人家庭，當時家中藏書已有朱熹的《四書》、《語錄》、《或問》、《近思錄》以及《性理大全》等。11歲時，父親給他找了個私人教授，讓他通過日本傳統的方法誦讀、理解漢文文章，即按日語文法順序誦讀漢文文章，了解文意。24此時的仁齋，始被「授《大學》，讀治國平天下章」。25

《大學》為《禮記》中一文，原作者名未定，但朱熹認為是孔子及其門生留下的遺書。南宋光宗紹熙遠年（1190年），身在福建漳州的朱熹將《大學》、《論語》、《孟子》和《中庸》匯集，作為一套經書刊刻問世，名為《四書》。此後，各朝皆將《四書》列為科舉考試範圍，造就了其獨特的地位。朱熹自己也稱「《四子》，《六經》之階梯」（《朱子語類》），並另著《四書章句集註》詮釋之。仁齋大約也是從那時候起，被治國平天下之類的文章所感動，立志於儒學之道。26不過在其後數年間，他自言「困於俗學，溺於詩文，不得進者，亦幾歲哉。」27漸長，仁齋讀到李延平的文章與朱熹的《小學》，「始大感悟」，隨後又讀到朱熹的《敬齋箴》，迅即為之傾倒。

儒學在仁齋的時代，並不被當作有鮮明異國烙印的舶來品。吉川幸次郎形容仁齋後來所從事的古學，也是先秦儒學的事業，是「一種存在於人類、普遍而妥當的意識，是自明自然之物」。28因此，彼時日本學人闡釋和演繹儒學，只不過是學人自身對學問和真理追求而已。持此立場，仁齋對所謂的華夷觀，自然以文明作基準。譬如，其說「（夫子）作春秋也。諸侯用夷禮，則夷之；夷而進於中國，則中國之。蓋聖人之心，即天地之心，遍覆包涵無所不容，善其善而惡其惡，何有華夷之辨？」29仁齋以孔子所倡文明的普遍性為依據，卻非以地域及族群／民族來分辨「華夷」，值得今人深刻反思；現今學人中有將「華夷」譯為「civilization and barbarism」者，也顯示出其深得傳統儒學主流的精髓。30

1.徬徨期：由「敬」至太極之學、佛學

伊藤仁齋讀到《敬齋箴》，是在他27歲那一年（1653）。朱熹此書，讓仁齋覺悟到所謂儒學真理、孔子費心所編的六經真諦，歸根結柢，唯以「敬」一字概括之。仁齋因而敬慕朱熹，遂立己號為敬齋。對朱熹以「敬」闡述儒學真諦，當時的仁齋是這麼理解的：

夫惟敬者，仁之則也。仁者，善之本也。捨敬則無以見仁，捨仁則無以見性。

……故苟不從事於持敬，則雖欲求仁，不可得也。吾道之要，其不在於茲乎。然世之儒者，多徇其末，而捨其本。

守其死法，固非善讀文公之箴也，概六經之學，雖浩博奧妙，若無涯矣，然謂不出於敬之一字可也。……

昔敬自為敬，仁自為仁，今知敬即仁也，昔敬自為敬，天道自為天道，今知敬即天道也。31

在「捨敬則無以見仁，捨仁則無以見性」的認識基礎上，好學的青年仁齋再行探索，期望求得更深層的結果。不久，新的發現果然接踵而至：

太極者，道之極也，萬物之所由生也……所謂天地萬物，莫不根於太極焉……不可形名焉，不可以色言焉，謂之有則無形，謂之無則有理，既無有無之可辨，復無終始之可議，此所謂太極之真體也，謂之道，謂之性，謂之未發之中，謂之造化之樞紐，是故太極之妙也，無聲無臭，不可得而見也。32

此時的仁齋將儒學論道的真諦歸為「無聲無臭、不可得而見」的「太極」，並據此發現了畢生追求的聖人之學的真正實質。這個實質無法用文字表達，僅存於深奧莫測的「心學」之中：

聖人之學，心法也。不可以文字言說求焉，不可以意度臆想得焉，蓋具於心而不假外求，出於天而不得他取。……以六經之學，本不過求於其具於心而出於天者也，其始見於經。……蓋肇於堯之一言，開於舜之四句，而用功之密，具備於學、庸、語、孟之書焉。33

由此可見，此階段的仁齋將他對儒學思想的追求和理解發展到不可知論之中，而這個不可知論的始點則可追溯至佛理化了的儒學末流學說。當時的仁齋渾然不覺，還頗沾沾自喜，自認發現了宋儒從未發現的真正原理。學以至此，聰明的仁齋，一定在宋儒的著述中發現了包含佛教和道家思想的說教內涵；34換句話說，宋儒學風中引佛道入儒的流習，影響了此時的仁齋。時年29歲的仁齋，誤以為儒學思想源於佛老之道，開始利用生病離家隱居的時光，潛心研究佛教道家。其寫道：「問求之於佛老之教，嘗修白骨觀之法，久之而覺山川城郭悉現空想。既而悟，其非是而醇如也。」35此期間的仁齋，一心讀禪學及老莊書籍而否定儒學，36並發表了新的學習心得《白骨觀法》。所謂白骨觀法，按仁齋所言，就是「當工夫熟後，不僅可見自己一身為白骨，與他人談話也會覺得是在同白骨對談，路上行人看上去也像木偶在動，萬物皆呈空相，無天地也無生死，山川宮殿皆如幻」。37自幼立大志於學問的仁齋，就這樣將自己的儒學研究，從宋儒李延平、朱熹等人的性理之學，逐步伸延至佛教道家的虛無縹緲說教之中。

仁齋在求學道路上的思想探索與變化，與當時東亞社會大環境與學風有關。譬如，與仁齋居所僅一江（京都堀川）之隔、年長仁齋九歲的山崎闇齋，在學習朱子學的過程中，融入神道思想，以為政治服務。山崎闇齋46歲 時（1665年）受聘於四代將軍家綱輔佐，當時紅極一時的高遠藩藩主保科正之（1611–1672，時年44歲）。保科正之為三代將軍的異母弟，受其託孤，成四代將軍家綱輔佐。保科輔助弱年將軍執政，急需提升將軍威望。獲聘後的山崎隨即推出「垂加神道」說，而垂加神道其實是借朱子學糅入神道說的混合物。保科與山崎以此說來吹捧德川家康的神性，為的是強調將軍幕府的合法正統性，強調若冠的四代將軍德川家綱（1641–1680）權威。38

秦朝建立了中央極權政體，當時儒學只有坐冷板凳的份兒。漢武帝時儒教被尊為國教，卻是走了味的，與孔子所倡儒教之政治目的相距甚遠。當讀書人無法以學經世，為政治和社會服務時，魏晉的士紳就玩道家佛教，高者清心欲，低者求遁世。隋唐一統後，武輩凌駕於文職，彼時雖文才輩出，但多盡心鑽研文章、推敲詩詞，水準登峰。此現象引起諸如像熊十力批「唐世，儒學無人才」的聲音。之後的五代，則所謂「五季俊傑，盡在禪宗」。兩晉以後，有着縝密思想體系的佛教，刺激並促成了道教思想體系的建立，為中國人的精神世界灌入了新血液；玄深的佛理說也為儒學貫註了新養分，並為儒學在內理辯證思維方面提供了理論要素。與此同時，轉向注重思辨的儒學學風，也使不少學人困惑其間。

宋朝成立後，政體呈嶄新局面。讀書人受到重用，地位高於武職，儒學也現出繼往開來的新面貌。二程的「萬物皆只是一個天理」的新說、39朱熹的《近思錄》等，均展現了新理學家的道德觀特質。程顥、程頤與朱熹都受到佛學影響，朱熹的幾位授業之師也都有佛教背景。此時，在東南沿海一帶，文化開放，經濟發展，出現了將理學聯繫日用、經世的主張，誕生了為學講究事功、包括永嘉與金華學派在內的浙東學派。明朝中後期，在江浙沿海地區，則出現了王陽明的《傳習錄》、東林黨人等的經世主張。明朝末期，帝國日衰，皇家政權管理鬆懈，加上西方傳教士的文化與宣教活動，在江南沿海地區，儒學又呈一嶄新面貌。當時學人以文化開放心態，汲取外來文化，發展了儒學。此動向與結果也影響了東亞其他國家的意識形態與政治思想建設。

德川幕府之前，由於日本朝廷傳統，有志事儒的學人基本都出自菩提界。歷史上，京都朝廷指定個別世襲貴族家庭，才有資格專門從事與傳授儒學，所以德川幕府成立時，當時的儒學者如藤原惺窩、林羅山等均出自佛門，而佛寺也是日本的文化重鎮。且不說讀懂佛典需精深的漢學知識，平安時代以來日本最重要的一些寺院主持，也多出自皇家貴族，他們的儒學根柢相當厚實。元、宋、明朝時，既有從日本往中國學佛（必須學習漢語）的日人，也有深諳儒學赴日的中國佛僧。譬如被鐮倉幕府執政北條時宗從中國請到鐮倉，建長寺廟並任主持的無學祖元；40 17世紀赴日的日本禪宗黃檗宗始祖隱元隆琦（1592–1673），即後水尾法皇的師父，均可為例。41受此大環境影響，德川初期的日本儒學難免不沾佛氣。1664年，在日本已居住了五年的朱舜水，因深悟明朝學風之弊，故對當時日本知識界的問題也輕易看破：「貴國讀書，甚非其道。不獨作詩歌者，不可言讀書，即治道學者，亦不可言讀書。但僕此言一出，怒者多矣」。42 對當時佛儒難分的日本思想界，朱舜水還曾對他的知交、金澤藩官員奧村庸禮歎息道：「不佞儒而日本遍地皆佛。噓佛之氣，足以飄我；濡佛之沫，足以溺我。」43仁齋後來在問學上知其所迷後，回顧當時日本思想界此現象，不禁感言道，日本社會僅知究理學之宋儒，但「於孔孟之旨，茫乎不知其為何物」。44

2. 轉向古學的伊藤仁齋

1662年（寬文二年），京都遭遇大地震。時年36歲的仁齋以此為契機，在震後結束隱居生活，返回家中。同年5月，仁齋設私塾、招弟子，並立同志會，每月三次，與社會同好興會論學。仁齋為此撰寫〈同志會籍申約〉，並訂立〈同志會式〉。對於辦學方式，仁齋所採用者，有如當年孔子、亞里士多德，以相當民主的討論形式（seminar），與眾弟子共同問學。45 〈同志會籍申約〉聲明，學習的目的是「盡人之所以為人之道。」欲盡人道，則須先知人性。因為人「性之貴且靈，非物之所能比。」所以，「唯能知性，為知為貴為靈之真；唯能知性，為盡為貴為靈之實。蓋性即天命，命即天理。」可見，當時仁齋所事之學，是將宋儒學說中的性理說當作他的學問。仁齋長子東涯根據仁齋的〈同志會籍申約〉，肯定了這個事實。其在〈申約〉的附註中添寫道，「〈申約〉中有蓋性即天命，命即天理等語，此亦襲宋儒舊說，非定論也。」46

兩年以後，仁齋在治學方向上有了脫胎換骨的大轉變，此次轉變造就了仁齋一生的治學方向－－古學。所謂古學，是直接學習經典原著，而不是通過後世人的批註所云來理解經典。仁齋之後的學人尊稱其為古學先生，就是因為仁齋在此領域的拓展與取得的成就。仁齋此次學風的巨變，與他好學謙虛以及對學問孜孜不倦的追求有關，而他這種問學精神與人品也為他入門古學創造了機會。同年某日的例行同志會上，仁齋遇見了柳州青年學人片岡宗純。二人此次的會面，成為仁齋人生和問學的轉折點。片岡宗純來自南部九州，遊學京都，慕同志會之名登門問學就教。宗純師出於柳州藩武士學者安東省庵，省庵不但是朱舜水在日的首位入門武士弟子，也因其極盡尊師之人品，向學之誠心，被朱舜水認作是「賢契」的知己者。得舜水私授後的省庵，學風與當時學儒者大異其趣。仁齋發現，片岡給他和同志會學友送來了令人面目一新的學問春風（詳見第三章第二節），喜不自禁的仁齋不由激歎曰：「吾前所欲得而觀之者，則此人也！」47自此之後，仁齋走向古學，將研究、探討、詮釋、講解儒學經典的原義，即所謂經典之古意，作為終身之業，並開始一邊學習，一邊「草定《論語古義》及《中庸發揮》」。48

仁齋是第一個在日本提出問學人須讀經典原著。直接理解古代先賢之教的本土學者。他指出，將後世各類註釋者對經典的注釋，當做理解和學習的目標是錯誤的。仁齋在此方面的主張、論述以及講學，隨著他的學問深入，聲譽日隆。在仁齋的整個生涯中，慕名到其坐落在京都的私塾，聽講解並參與討論的人士來自全國各地，數至三千；仁齋晚年時，朝廷還專門請他著文以作諮詢。仁齋在世時，抱着對學問精益求精的態度，並未公開刊印著述。終身為一介平民的仁齋，去世後留有《孟子古義》、《語孟字義》、《童子問》等遺作，它們得以問世，多虧了承傳父業、也是古學大家的仁齋長子東涯。東涯認真整理和校刊仁齋遺文，並將之刻板成書。

仁齋的學風轉至古學後，以先秦經典為依據，開始抨擊摻入儒學中的佛學、老莊說，再進而駁斥宋儒理學與心學的末流之非。仁齋認為，當時德川學界風行宋儒之學，「皆為註腳之所累」。49其說：

孔孟之學，厄於註家久矣。漢晉之間，多以老莊解之。宋元以來，又以禪學混之。學者習之既久，講之既熟，日化月遷，其卒全為禪學見解，而於孔孟之旨，茫乎不知其為何物。雖有大智辯，為之解其縛，拔其釘，而終不能使其回首焉。

噫。余每教學者，以文義既通之後，盡廢宋儒註腳。特將語孟正文，熟讀翫味二三年，庶乎當有所自得焉。繇思蠻貊之間，有獨有語孟正文，未有宋儒註腳之過，而得大聰明之人。與之講學，則直自得孔孟意思，而無後來許多說話。

以此觀之，則知專據註腳理會正文，而不知去註腳理會正文者，大率多部免與孔子背馳，而為佛老門中人也。必矣。50

讀經典使仁齋擺脫了對偶像的迷信，先秦哲人之教則使他有了批判宋明理學的底蘊。仁齋指出，朱熹之學有「欲專以理斷之，則其說愈長，而去實愈遠矣」的通病；儘管朱熹本人也聲言，其不樂見將解釋經典的註腳發展成文：「凡解釋文字，不可令註腳成文。成文則註與經各為一事，人唯看註而忘經。不然，即需各作一番理會，添卻一項工夫。」51但有學人指出朱熹實際上並未做到這一點。譬如在為《孟子．告子上》以及《孟子．梁惠王下》所作的註解，朱熹也常常逾越自己所訂的解經標準。52仁齋對以前崇拜朱熹以「敬」字表述儒學之真諦的認識，也有了一百八十度的轉彎：

或謂余不喜說敬字，是大不然。語孟二書，具有成訓，豈可廢之耶。但不喜後世持敬之說耳。夫執一而廢百，孟子之所以惡於子莫也。……若謂主一敬，而聖學即了，則奚異於欲以一味陳皮療百病乎。53

仁齋在28歲時曾深信，所謂的聖人之道是「聖人之學，心法也，不可以文字言說求焉，不可以意度臆想得焉，蓋具與心而不假外求。……《學》、《庸》、《語》、《孟》所謂格致誠正，明善其身，博約一貫，盡心知性等說。」54 1664年後的仁齋， 開始斥責佛學道家，指出佛學道家雖然也講正理、正道，但實際上對正理與正道的實質並不辨其虛實。他說，「若二氏之學，專以虛無空寂為道，無形影，無條理。故謂有亦得，謂無亦得，謂虛亦得，謂實亦得。」55通過直接學習、理解原典，仁齋開始反省以前在《心學原論．並序》、《性善論》等著述中的思想立場。他批評佛教以坐禪入定為識以及王陽明以心學為知的說法，顯示出這種新思維：

佛氏以見聞學知，為妄見。以坐禪入定，認得本來面目者，為見性，為實知。然其以為見性，為實知者，本由坐禪入定則得，不由坐禪入定則不得。然則與以見聞學知而得者奚以異。豈可謂之性乎？

夫吾所謂實知者，固不由見聞學知，亦不由坐禪入定，自母胎中帶來。孟子所謂良知良能是也。非若佛氏必可以坐禪入定而得也，豈可不謂之性哉？

王陽明亦以見聞學知為意見，以良知良能為真知，其以良知良能為真知似矣。然以見聞學知為意見者，亦猶佛氏之見也。……凡人之所能為者，皆吾性也。見聞學知，豈獨謂之非人之性可乎？禍天下之學者，實二氏之言也。56

至此，那種將聖人之道視為高深莫測、玄虛不可及的看法，遠離仁齋而去。仁齋認識到，所謂聖人之道，簡單明瞭，存於每日生活中；真正的聖人之道，與隱晦難懂、脫離日常生活實踐的宋儒理學末流，南轅北轍。57他感歎道：

聖人之道，在於君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之間，而德不出於仁義忠信之外。……天子不能廢焉，聖人不能改焉。……故謂之天下之達道德，若禪莊之理，宋儒理性之學，其理隱微而難知，其道高妙而難行。遠於人事，戾於風俗，推之於人倫日用，皆無所用，豈得謂天下之達道德乎。大抵騖於高遠，而無益於人倫，無資於日用，無補於天下國家之治者，便孟子所謂邪說暴行。58

仁齋認為學聖人之道，要「學須為日常所用，須為經世致用；而宋儒之學卻反其道而行之，故其所事，絕非聖人之學」。他相信人需明聖人之道，而聖人之道寓於日常實用之中，決非海市蜃樓，可見不可及。聖人之道，再不是那種「其理隱微而難知，其道高妙而難行，遠於人事」的玄虛之道，59也非先前他想從宋明理學、心學，甚至佛教道家的道說。聖人之道，就是堯舜孔子之道，所以，「若堯舜孔子之道，一日離之，則天下君臣父子昆弟朋友，皆失其所」。

轉向古學後的仁齋，強調真正的聖人之道，具普世價值，寓於日用常行之間，合人世常情－－人情，必可身體力行，決非曲高和寡，晦澀難明：

謂常道非至道。余曰：常道即是至道。豈天地之間，外常道，而別有所謂至道耶？識常道即至道，是聖學。謂常道之外，別有所謂至道，是異端。何者？論天地之道，至親至切，所歸宿處，則不過於子臣弟友、日用常行之間。60

正道易知，正教易從，但以篤志勤行為要。其難知難從，而無益於人倫日用之間者，皆邪說暴行，非君子之道也。61道者，人倫日用當行之路。非待教而後有。亦非矯揉而能然，皆自然而然。至於四方八隅，遐狄之陋，蠻貊之蠢，莫不自有君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫，亦莫不有親義別敘信之道。萬世之上若此，萬世之下亦如此。62

蓋人情盡乎詩，政事盡乎書。……夫子雅言，獨在詩書者。何哉？夫人情無古今，無華夷，苟從人情則行，違人情則廢。……聖人之為政也，本於人倫，切於人情，而無虛無恬澹之行。63

人情之至，道之所存也。故聖人仁以盡其愛，義以立其辨，猶天道之有陰陽，地道之有剛柔，不可偏廢也。64

所以，那種不合人世常情、那種「渺茫恍惚，極高窮遠者，都歸於空言」；65「口可言，而身不能行，心可思，而不得施之於物，高而無本，文而無實」的價值取向，66當然也不再屬於仁齋原先所認定的聖人之道。