諸子臺北學(電子書)

第一章　所謂的諸子學

第一節　諸子

中國先秦有以子名家，且為數逾百（班固，1979：1724～1745）而光耀史冊不輟，早為人所誦念不已。這即使在號稱智者並出的古希臘文明中（David Fromkin，2000），也難舉以為比擬它的盛況；其餘稍欠風采的諸如古埃及文明／古巴比倫文明／古印度文明等（John R. McNeill等，2007），就更不足論了。
這總攝為「諸子」，又添「百家」補述。當中諸訓為眾（段玉裁，1978：91），而百如數或以喻多（後者如百姓／百官／百穀的誌例）；二者連稱為「諸子百家」，則益見語義充足。
雖然如此，諸子百家乃屬後起的總結性稱呼。先前在流行相關學說時，大家多互道名姓或逕指屬類（家別）。如《莊子．天下》指出道術為墨翟／禽滑釐／宋鈃／尹文／彭蒙／田駢／慎到／關尹／老聃／莊周／惠施／桓團／公孫龍等所分裂（郭慶藩，1978：461～481）和《荀子．非十二子》訾議它囂／魏牟／陳仲／史鰌／墨翟／宋鈃／慎到／田駢／惠施／鄧析／子思／孟軻等各執一端（王先謙，1978：57～66），以及《孟子．滕文公》力闢楊朱墨翟（孫奭，1982：117）和《韓非子．顯學》盛稱儒墨為顯學（王先慎，1978：351）等，都據實數出。秦漢大一統以後，有人為了整合或裁定需求，才常採用諸子／百家的用語。如《漢書．藝文志》和《史記．秦始皇本紀》所分別記載的：

戰國從衡，真偽分爭，諸子之言紛然殽亂。（班固，1979：1701）

天下敢有藏詩書百家語者，悉詣守尉雜燒之。（司馬遷，1979：255）

至於將諸子百家予以合稱，則更為晚出（幾乎是今人才這般使用），以符合口語習慣：一來顯示此為複詞偏義（偏重在諸子）；二來也無妨據以指明諸子有「百家之多」。
用詞的分合，大抵是這樣，這並沒什麼奧義可說。比較值得注意的是，古人所定稱諸子的「子」和百家的「家」，都有或顯或隱的特殊意涵，理應要加以甄辨而不宜含混帶過。首先是子。子向來命義不一，約可歸為八類：一是父母所孳生（劉熙，1988：855）；二是男女的通稱（孔穎達等，1982a：94）；三是男子的通稱（孔穎達等，1982b：793）；四是男子的美稱（賈公彥等，1982：31）；五是士大夫的通稱（徐彥等，1982：192）；六是對師的尊稱（邢昺，1982：46）；七是公侯伯子男爵等之一（班固，1988：647）；八是人的貴稱（楊士勛等，1982：120）。在此處，眾人所稱子顯然是從第六類義轉來（猶如今人所稱老師或先生）。論者曾述及：

我國周秦之際，學者輩出，各著書立說，欲以改制救世，學者不只一人，其書亦不只一種，故以諸子稱之。（蔣伯潛編著，1984：1）

這缺漏少說的部分是：原來名子是各學派中人在紹述或纂集先師言說時的敬稱（如孟子／莊子／墨子／韓非子／公孫龍子等），而後他人才順勢統稱各學派的創始者為諸子且一併視他們的著述為子書。
其次是家。家的取義要比較隱微一點，在疏通上無異得超出前人所理解的範圍（畢竟他們都是習用而不知）。從構字來看，家原指人的居屋（兼養豕一類的牲畜），它是專屬於中國傳統氣化觀型文化所重視社會結構的基本單位（精氣化生成人，大家虯結在一起，必須分親疏遠近才能過有秩序的生活；而親疏遠近的區別自然以血緣為最好或最合理的依據）。而這得由婚媾作為中介性的前提來保障「家」的成立。所謂「有夫有婦然後為家」（賈公彥等，1982：169）、「未有家室」（孔穎達等，1982c：545）和「在家則記中霤」（孔穎達等，1982b：923）等，就是「依序」在說明或記敘家的存在概況。後來封建政治的體制日漸完密化，家一轉變成公卿大夫所食采地（賈公彥等，1982：285）。所謂「開國承家」（孔穎達等，1982d：36）和「聞有國有家者」（邢昺，1982：146）等，當中所提及的家都是指涉同一種現象。這麼一來，家就由婚媾構成的家族性衍化為由一姓一氏所沾益佔有的政治版圖，從而使得它的自稱／他稱的別外性（家家有別）終於獲致「一以貫之」的確立（周慶華，2008：134）。
上述這一家義，相對西方創造觀型文化向來以「人」為社會結構的基本單位來說，顯然有不可共量的意識形態（世界觀）正在背後促動著（西方人的受造意識一旦或已然成立，內裏「物物殊異」的觀念勢必影響到他們的個體化自我定位以及才能創發的自主性）。因此，我們所習慣稱什麼家的（如哲學家、作家、心理學家、社會學家和各行各業專家等），西方人就只以「人」為單位而稱什麼者（如學者、作者、記者、編者和文化工作者等），彼此實在有著「借家壯膽」和「自我擔負」的意味上的差別（周慶華，2008：135）。這個對照可以彰明家從被取為稱名諸子學派以來自有一段隱命義的過程（比較子的顯命義它尤能凸出自我文化的殊異性），卻遺憾它還未被國人兼為洞悉而在重光諸子學上知所進益的方向（詳見後節）。