叔本华哲学随笔(電子書)

本書雖然名為《叔本華哲學隨筆》，卻是叔本華《附錄與補遺》的若干文章匯編。本書收集了叔本華《附錄與補遺》中的有關哲學的文章，集結成冊。本書集中展現了叔本華對哲學史的態度，對哲學史上各位先哲的態度，對康德哲學的態度，以及對同時代的哲學家的態度。由於叔本華不屬於德國哲學學院派，不屬於學術圈內建制派，所以他的文字率性自然，感情充沛，絲毫沒有他所鄙視的艱深晦澀。因此，一般讀者從他的散文中，可以清楚地看到一位熱愛哲學、願意為哲學獻身，但是又苦於無人欣賞而十分郁悶的哲人形象。在《哲學史散論》中，叔本華論述了他對哲學史的態度。他認為哲學史只是個參考，要想真知先賢哲學其義，就必須直接從哲學家原著入手研讀，方能有所收獲。叔本華從前蘇格拉底的哲學家開始，經由蘇格拉底、柏拉圖、亞裡士多德，直至經院哲學、培根、斯賓諾莎、萊布尼茨、笛卡爾、康德等，一一對其做了精彩點評，其間，優劣自現，褒貶鮮明。在《論大學的哲學》中，他高揚康德哲學，鄙視黑格爾、費希特、謝林的思想，認為他們背棄了康德，完全成為了政府的意識形態幫兇，而像他這樣的優秀哲學家，卻不被大眾認可，盡管他的思想是真理的化身，是真正的哲學。盡管叔本華對同時代哲學家的研究風氣痛陳其弊，但仍顯吐槽較論證、駁斥更多。盡管文字間情緒化字眼出現得較為頻繁，但作為對當時哲學背景的真實反映，我們還是可以從中看出，當時的哲學的進展和風氣。這對我們理解黑格爾哲學，以及謝林、費希特哲學大有助益。

叔本華（Arthur SchopenhauerArthur ，1788—1860）是德國著名哲學家，唯意志主義和現代悲觀主義創始人。1788年2月22日誕生在但澤（今波蘭格旦斯克）一個異常顯赫的富商家庭，自稱“性格遺傳自父親，而智能遺傳自母親”。他一生未婚，沒有子女，以狗為伴。叔本華家產萬貫，但不得志，一直過著隱居的生活。25歲發表了認識論的名篇《論充足理性原則的四重根》。30歲完成了主要著作《作為意欲和表象的世界》，首版發行500本，絕大部分放在倉庫裡。53歲出版《倫理學的兩個根本問題》。62歲完成《附錄和補遺》，印數750本，沒有稿費。65歲時《附錄和補遺》使沉寂多年的叔本華成名，他在一首詩中寫道：“此刻的我站在路的盡頭，老邁的頭顱無力承受月桂花環。”1860年9月21日在法蘭克福病逝。

《叔本華哲學隨筆》主題是論哲學，包括哲學史散論、論大學的哲學、論宗教、論基督教、論一神論、論理性主義哲學和自然科學、論見到鬼魂及與此相關的東西、邏輯和辯證法、對自在之物與事物現象兩相對照的思考，共9篇，除“邏輯和辯證法”外，其余篇目是初次譯成中文。叔本華從自己的唯意志哲學出發， 對哲學史上的哲學家及思想做了分析和評論，贊揚了畢達哥拉斯和康德，尤其痛罵德國古典哲學的集大成者黑格爾是“偽智能”，對德國大學的哲學教學和教授選拔的抨擊痛快淋漓，以解三十多年前與黑格爾擺擂臺失敗的怨氣，把被德國哲學界集體忽略他的思想的積怨爆發出來，嬉笑怒罵皆精彩，完全沒有哲學的枯燥和晦澀，讀罷感嘆他的智能和文采，更感嘆他諷刺別人的技巧。

《叔本華哲學隨筆》是我翻譯出版的叔本華系列第六部。雖然德國哲學家叔本華的著作都是哲學方面的，或說都是從哲學的角度（亦即從事物的普遍性角度）作出的闡述，但這部選集中的文章確實大都集中於純哲學的話題，例如“哲學史散論”、“論哲學和自然”、“對自在之物與現象的一些思考”、“論邏輯和辯論法”、“論大學的哲學”等。“論宗教”則是更深入討論宗教與哲學的分別。後的“論見到鬼魂及與此相關的東西”則通過討論另一類現象，從另一角度印證了康德和他自己的哲學。所以，這部文章集就名為《叔本華哲學隨筆》。這些文章都出自叔本華論證其哲學核心概念的文章總集《附錄和補遺》。

阿圖爾·叔本華（1788—1860），可說很早就顯示出思想家的素質。弱冠之年就以不朽著作奠定了哲學家的地位。少年時他就已經明確表達出想花一輩子琢磨這極其神秘的人生的願望。29歲不到就接連出版了哲學巨作《論充足根據律的四重根》、《作為意欲和表象的世界》第1卷。前者是認識論的名篇，後者則包括了認識論、美學、倫理學，涉及人和大自然的複雜現象。雖然在中年以後，叔本華繼續出版了這部著作的第2卷及其他著作，但那也只是對這些早年完成的思考的補充闡述和更多印證而已。難怪叔本華的母親的朋友歌德，在與十幾歲的叔本華談論顏色理論以後，就私下告訴其他人：這少年叔本華，非同小可，不是個一般的人。

本集的文章的思想內容相當豐富，見解一如既往的深刻、獨到、耐人琢磨。在“哲學史散論”中，叔本華首先指出，我們需要閱讀哲學家的原著，起碼要讀那些精心挑選出來的著作精華；而一般的哲學史，只是那些為了各種目的而編寫哲學史的平庸之輩，對以往哲學家的膚淺和歪曲的看法。叔本華在“哲學史散論”中寫出的，是他在親自研究重要的哲學家的原文之後所生發的思想，是本身就是偉大的思想家的叔本華對那些偉大的思想作品的獨特評判。透過叔本華的慧眼，我們不僅可看出那些古老哲學家的具體的非凡之處，深刻的思想永遠是歷久彌新，同時，通過比較叔本華的思想與那些先賢的觀點，我們也進一步證實了英雄所見略同的道理。

在“論大學的哲學”中，叔本華雖然承認在大學教授哲學有其好處和必要性，但哲學受國家宗教和政府目的的制約也產生了不少壞處，因為哲學的真正目的是要滿足人們那與生俱來的形而上的高貴要求，是與在大學教授哲學的目的（政府要培養與政府保持一致的各種各樣的公務員）相衝突的。一句話：“哲學本身（純粹哲學）的目標就是真理。要通過哲學達到其他目的，都會危害到哲學。”而對於假冒偽劣的所謂“哲學家”或者濫竽充數者，哲學只是手段而已。假冒哲學家敗壞哲學的方式是多種多樣的，劣幣驅逐良幣只是其中之一。 “哲學就是一株植物，就像阿爾卑斯玫瑰和長在懸崖上的花朵，只會蓬勃生長在自由的山間空氣中，但若精心栽培就會枯萎。那些在市民生活中代表哲學的人，就像戲子扮演君王。” 真正的思想家致力於獲得深刻的見解，並且只以獲得這些見解為目的，因為他們熱切渴望的是以某種方式理解其所在的世界，而不是去教人，去跟人家胡扯。但這樣的追求與常人是格格不入的，曲高和寡，叔本華及其哲學長時間默默無聞，正好就是優秀的東西的命運和縮影。

“論宗教”借用兩個人物（“大眾的代言人”和“真理之友”）詳細辯論了宗教的性質，宗教的目的和必要性，宗教所帶來的壞處，宗教與真理、與哲學、與科學知識的關係。“論宗教”裡還有專門一節講述基督教的由來和教義的意義，等等。文中正反兩面的辯論，實際上也就是叔本華對宗教的多角度審視。根據叔本華的觀點，宗教是把生命的更高含義宣示給感覺粗糙、頭腦笨拙的大眾的手段。宗教的創立者和哲學家來到這一世上，把常人從麻木、渾渾噩噩中喚醒，並給他們指出了存在的更高意義。但哲學家面對的是少數人，而宗教的創立者面對的則是許許多多的、大多數的人。宗教就是大眾的形而上學，因為人們需要獲得對生活的某種解釋，而這個解釋也必須與他們的理解力相稱。所以，“這個解釋始終是對真理的某種寓言式的梳妝打扮；並且在實際事務和情感方面，可以作為人們的某種行為準則與（在痛苦和死亡時的）某種安撫和慰藉”。叔本華還認為基督教是一個寓言，這寓言描繪了某一真實的思想，但這寓言本身卻不是真實的。叔本華告訴我們，宗教並不是真正意義上的哲學。他也論述了道德與宗教的關係，還有超自然主義者與理性主義者在看待宗教方面出現差異的根本原因，等等。後叔本華還指出了佛教、基督教、伊斯蘭教和猶太教的差別，以及基督教的一些派別的實質。

“論見到鬼魂及與此相關的東西”一文包含極其深奧的哲學和生理學的知識，並不是叔本華在毫無根據地談論“怪力亂神”。叔本華在這篇文章裡精微分析了夢的奧妙特質、夢的生理特質、夢中所見與在清醒時直觀事物的生理上的根本差別；在此基礎上討論了夢與“夢見真實”（在輕度睡眠時對周圍環境猶如清醒時目視般的精確感知）、動物磁性（催眠）、交感治療、巫術、第二視覺、夢遊狀態、夢遊狀態下的預視和預言、見到鬼魂等相關的特異功能。根據叔本華的觀點，所有這些現象都是互相關聯的，是從同一樹幹長出來的枝杈；這些另類現象，其具體的感知的生理過程與日常生活中的人感知的生理過程迥然不同。例如，日常生活中我們是以感官感覺收集關於外界的素材，然後通過腦髓功能的處理而獲得頭腦中的影像（表象）。但上述另類現象的共同點，就是當發生這些現象時，人們並不是像在正常情形狀態時那樣運用外在的感官感覺，而是運用完全不一樣的、叔本華所說的“做夢功能”以獲得客觀影像。透過此途徑獲得的影像卻與透過外在感官感覺所獲得的影像是一個樣子。“這一系列現象彼此之間的差別，則是這些現象與透過感官所看到的經驗和現實世界的關係的差別。也就是說，在夢裡的情形，一般來說是與現實世界沒有關係的，就算是在稀有的預言夢裡，與現實世界也只有某一間接的和遙遠的關係，而極少是直接的關係。但夢遊狀態中的看視和遙視，與現實世界的關係卻是直接的、完全正確的。至於幻覺和或許有的看見鬼魂，與現實世界的關係卻是有疑點的。在一般夢中所看到的物體是公認虛幻的，因而是主觀的，猶如想象中的物體那樣。但這種直觀在‘睡眠中的醒’和在夢遊時，卻是完全客觀和正確的；在遙視和預視中，甚至還獲得了範圍深遠得多的某些直觀，清醒時的視野完全無法與之相比。”

叔本華在推論這些現象的複雜原理時，所給出的解釋也可以很合理地幫助理解中醫到底是從何獲得對人體在另一層面上（亦即有別於肉眼所見的、現代醫學所注意的人體物質的和有形的層面）的構造和運作理論（例如，經絡和奇特的中醫臟腑位置與運作理論），以及在此基礎上中醫對疾病的獨特診斷，還有中醫所理解的各種中藥所具有的異常獨特、異常神秘，也異常有效的作用。叔本華的深邃見解是這樣的：“自身對內在直觀達到了高度的遙視或預知能力的時候，這些夢遊者就可以清晰和精確看視自身機體的各個部分，雖然在此，所有物理性看視的條件都不存在了，不僅沒有任何光亮，而且在所直觀的部位與大腦之間，有著許多的隔膜。與夢者的健康狀態有關的那些夢，是經常被證明就是預言性的夢。更確切地說，這些夢通常都會預言了疾病，甚至疾病的致命發作（這方面的例子由法比烏斯收集在了《睡眠之神》，阿姆斯特丹，1836年版，第195頁），就類似於有遙視、預視能力的夢遊者經常和準確預言的，是他們自己的疾病的進展和危重關頭，等等，等等。其次就是有時候在夢裡預見到那些外在事故，諸如火災、爆炸、沉船，尤其是死亡事件。也只有在大自然盲目發揮的治療能力不足以消除疾病、在需要外在救兵的時候，大自然才會真正放手達成特異的看視功能，而這前期階段就是夢遊狀態或者夢中說話的狀態。在達到特異的看視狀態時，病人自己就正確地給出了治療辦法和開出藥物。因此，為了自我診治的目的，大自然就帶來了特異透視、遙視和預視，因為‘大自然不做無用的事情’。在此，大自然的行事就類似於大自然在大的方面，在邁出從植物世界到動物世界的一步，在初創造出生物時的行事方式。也就是說，對於植物而言，隨刺激而動就足夠了；但現在對於動物，需求就變得更加專門和更加複雜，能夠滿足這些需求的物件物，還得去尋找、挑選，甚至還要去制服或者欺騙，那麼，隨動因而動並因此各個級別的認識力就變得必不可少了。這也就是所謂動物的真正特質和本質，是我們在動物這一概念中必然要想到的東西。在這兩種情況下，大自然為自己點燃了光亮，以找到和得到機體所需要的來自外在的幫助。把那已經進化了的夢遊中的預見本領轉用到自身健康狀況以外的其他事情，只是偶然之舉，並的確是這能力的某種濫用。如果人們擅自、武斷地通過持續長時間的催眠、違反大自然的目的以得到夢遊狀態時的預視能力，那也是一種濫用。相比之下，在真的需要這些能力的時候，經過短暫的催眠，大自然就可以產生這能力，有時甚至是自發地有了這一能力。正如已經說過的，這以夢見真實出現，首先只是真實夢見直接的周圍環境，然後擴展了範圍，直至達到程度的遙視；這遙視能隨著意向而涉及這地球上所有事情，時而甚至能夠達至未來。與這些不同級別的能力同步對應的，是首先給自己所作病理診斷和開藥治療的能力，然後是這能力的濫用，即給他人作這樣的診斷和治療。”

叔本華很早就注意到這些特異現象，或者我們所說的特異功能。在“論大自然的意欲”一篇（“論動物磁性和魔法”）裡，叔本華詳細回憶了在1854年“有幸”見到了一個義大利人純粹通過其“意念”，或說“意志”、“意欲”，使受到其催眠的人陷入強直性昏厥，或者抽筋，或者仰面倒下等情形。根據叔本華的觀點，當時的情形是真實的、毋庸置疑的，“也只有閉塞的、完全沒有能力理解病理學的人才會仍然存疑”。他還說過：“誰要是時至今天還會懷疑有關動物磁性、超感官的遙視或遙感能力的種種事實，那就不應稱為不信，而應稱為無知。”叔本華在本文也描述了他本人曾做過的一個精確預言未來的夢。叔本華很注意這些確實存在的另類現象，一方面與他的天性有關：對重要和意味深遠的事情他就是一究到底。另一方面，這些超越時空束縛的現象，也暗合與證實了叔本華與康德哲學、觀念主義（或說唯心主義）：即我們運用腦髓智力功能所感知到的、認識的客觀現象，永遠就只是我們經過頭腦的先驗觀念以後的產物，是表象，是與自在之物（在叔本華哲學中，就是“意欲”）完全不一樣的。這些也與佛教所說的“受想行識”之後的“色”與“空”暗合。

這篇專門探討神秘功能和神秘現象的文章，與叔本華所強調的他的哲學是“在經驗和知識範圍之內的學說”，只是“解釋了這世界是什麼”並不矛盾。這些神秘現象恰恰是從另一個角度對他的“表象”和“意欲”世界的證明。雖然叔本華稱這篇文章為“嘗試”性的探討，但叔本華在進行分析時對睡眠或催眠中腦髓和脊髓及神經的生理活動和功能，作出了很多有根據的、很有啟發性的推論。其觀察和思考之深，讓人驚嘆。

其實，就算我們沒有這些現象方面的體驗，我們也可以透過一個相對尋常易見的現象和例子以獲得啟發，理解到在外在感官感覺停止獲取素材以後（例如在睡眠時），大腦也可以通過接收發自內在神經群的、經由另一種傳達途徑而來的刺激達成直觀空間形態的能力。那就是患有夢遊症的人，盡管睡得很死，也無法用眼睛視物，但仍然能清楚察覺到他們周圍的所有一切，在伸手不見五指的環境下，“能夠避開每一道障礙，出門遠行，攀爬危險的深谷，沿著狹長的小徑前行，縱身遠跳而不會失足”，等等，等等。這也證明直觀完完全全是智力方面的，並不只是感官的事情。

這些“意想不到的、確鑿的”特異現象，“證實了康德關於現象與自在之物以及這兩種法則的對立的基本學說。也就是說，根據康德的學說，大自然及其秩序就是現象；而與此相對立的東西，所有正在討論的、被視為魔法的事實，我們看到卻是直接植根於自在之物，也給現象世界帶來了不尋常的現象。如果根據這一現象世界的法則去加以解釋，那這些不尋常的現象是永遠無法解釋的，因此是有理由遭否認的——直到成千上百倍的經驗案例再也無法允許這樣做。通過更加仔細地探究這些事實，不僅康德的哲學，還有我的哲學也得到了重要的證實，亦即在所有這些不尋常的現象裡，意欲是的推動力，這樣，意欲宣告自己就是自在之物。”

“上述不尋常的現象不僅對唯物主義，而且也對自然主義作出了事實上的和完全確切的駁斥，正如我在《作為意欲和表象的世界》第2卷第17章形容唯物主義就是被抬到了形而上學王座上的物理學，因為這些不尋常現象證明了大自然的秩序，亦即唯物主義和自然主義想要認定為的和的大自然秩序，純粹只是現象而已，因此只是表皮的東西，其根基是自在之物，自在之物是獨立於大自然法則的。現在正討論的不尋常現象，至少從哲學的角度是我們所有的經驗事實當中至為重要的，任何其他事實都無法與之相比。因此，從根本上了解這些現象，是每一個學者的職責所在。” 

上述叔本華的引語，就是叔本華探索和解讀那些不尋常現象的意義所在。叔本華勇於探索這些特異的現象，正說明了叔本華作為思想家的敏銳觸覺；他在文中堅持採用這經驗世界範圍內的知識和規律以解釋這顯然是基於另一種法則和秩序的現象，雖然是很困難的，但也不會是徒勞無功的，因為我也相信中醫的這一說法：“善言天者,必應於人,善言古者,必驗於今,善言氣者,必彰於物。”所以，叔本華涉及的日常的現象都與其形而上的意欲理論相吻合，並行不悖，就猶如中醫所重視和解讀的簡單的症狀，也與其形而上的理論絲絲入扣，互為印證。後，叔本華採用生理學知識的探索，也說明叔本華恰恰就是腳踏經驗世界的實地的哲學家。

 哲學史散論

 一個人的自身比起這個人所擁有的財產或者他所給予別人的表象都更能帶給他幸福——這一點我們已經大致上認識到了。一個人本身到底是什麼，也就是說，他自身所具備的東西才是關鍵的，因為一個人的自身個性永遠伴隨著他，他所體驗的一切都沾上他的個性色彩。無論他經歷何種事情，他首要感受到的是他自己。這一點適用於人們從物質事物中獲取的樂趣，而享受精神上的樂趣則更是如此。因此，英語的短語to enjoy ones self（使自己享受）是一個相當生動的表述。例如，人們說:“He enjoys himself in Paris”（他在巴黎享受自己），而不是說“他享受巴黎”。如果一個人的自身個性相當低劣，那麼所有的樂趣都會變味，就像把價值不菲的美酒倒進被膽汁弄得苦澀難受的嘴裡一樣。因此，除了嚴重災禍以外，人們在生活中所遭遇到的事情，不論是好是壞，其重要性遠遠不及人們對這些事情的感受方式；也就是說，人們對事情的感受能力的本質特性和強弱程度才更為重要。一個人的自身是什麼，他的自身擁有到底為何，簡而言之，他的個性及其價值才直接與他的幸福有關。除此之外的一切都只是間接發揮作用，這些作用因此是可以消除的。但個性發揮的作用卻永遠無法消除。因此，針對他人自身優點而產生的嫉妒是難消除的；所以這種嫉妒會被很小心、謹慎地掩藏起來。進一步而言，只有感覺意識的構成才是恒久保持的，人的個性每時每刻都持續地發揮著作用；相比較而言，除此以外的任何其他東西都永遠只是暫時地、偶爾地產生作用，並且它們都受制於不斷發生的各種變化。所以，亞裡士多德說過：“我們能夠依靠的只是我們的本性，而不是金錢。”正因為這樣，我們能夠咬緊牙關承受純粹從外而至的災禍，但由我們的自身所招致的不幸卻更難忍受；因為運氣會有變好的時候，但我們的自身構成卻永遠不會改變。因此，對於人的幸福起著首要關鍵作用的，是屬於人的主體的美好素質，這些包括高貴的品格、良好的智力、愉快的性情和健康良好的體魄——一句話，“健康的身體加上健康的心靈”（尤維納利斯語）。所以我們應該多加注意保持和改善這一類的好處，而不是一門心思只想著占有那些身外的財產、榮譽。

在上述這些主體的美好素質當中，直接帶給我們幸福的莫過於輕鬆、愉快的感官。因為這一美好的素質所帶來的好處是實時呈現的，一個愉快的人總有他高興愉快的原因，原因就是：他是一個愉快的人。一個人的這種愉快氣質能夠取代一切別的內在素質，但任何其他好處都不可以替代它。一個人或許年輕、英俊、富有和備受人們的尊重，但如果要判斷這個人是否幸福，那我們就必須問一問自己：這個人是否輕鬆愉快？如果他心情愉快，那麼，他是年輕抑或年老，腰板挺直抑或腰彎背駝，家財萬貫抑或一貧如洗——這些對他而言，都是無關重要的：反正他就是幸福的。我在年輕的時候，有一次翻開了一本舊書，赫然入目的是這樣一句話：“誰經常笑，誰就是幸福的；誰經常哭，誰就是痛苦不幸的。”這是一句再普通不過的話了，但我卻一直無法把它忘記，因為這句話包含著樸素的真理，雖然這老生常談說得夸張了點。因此，當愉快心情到來之時，我們應該敞開大門歡迎它的到來，因為它的到來永遠不會不合時宜。但我們往往不是這樣做：我們經常會猶豫不決地接受愉快的心情——我們想先弄清楚我們的高興和滿足是否確有根據。又或者，我們擔心在嚴肅地盤算和認真地操勞之際，高興的心情會打擾了我們。其實，這種做法是否真有好處仍是一個未知數。相比之下，高興的心情直接就使我們獲益。它才是幸福的現金，而其他別的都只是兌現幸福的支票。高興的心情在人們感受高興的此時此刻就直接給人以愉快。所以，對於我們的生存，它是一種無與倫比的恩物，因為我們生存的真實性就體現在此時此刻——它無法割裂地連接無盡的過去和將來。由此可見，我們應把獲得和促進愉快的心情放在各種追求的首位。確實，能夠增進愉快心情的莫過於健康；但對於愉快心情貢獻小的則是充裕盈余的金錢財富。那些低下的勞作階層，特別是在鄉下生活的人們，常常露出高興和滿足的表情，而富貴人家卻通常感到煩惱。因此，我們應該著重獲得和保持身體健康——愉快的心情就是從健康的身體裡長出的花朵。眾所周知，保持身體健康的手段無非就是避免一切縱欲**的行為、令人不快和劇烈的情緒動蕩，以及長時間緊張的精神勞累；每天至少在戶外進行兩個小時的身體快速運動；勤洗冷水浴，飲食有節。如果一個人每天不進行一定的身體活動，那他就無法保持健康。一切生命活動程序如果要保持運作正常的話，那麼，生命活動程序所在的整體也好，作為這一整體裡面的一部分也好，都需要得到運動。因此，亞裡士多德說得很對：“生命在於運動，生命的本質在於運動。”身體組織的內部在永不停歇地快速運動；心臟在複雜的雙重收縮和舒張的過程中，強勁地、不知疲倦地跳動；心臟每跳動28次，就把身體的全部血液沿著身體的大、小血脈傳送一遍，肺部一刻不停地抽氣，就像一臺蒸汽機；大腸則像蟲子一樣地蠕動不已；體腺始終在吸收和排泄；伴隨著一次脈搏跳動和每一次呼吸，大腦本身就完成了一次雙重運動。這樣，如果人不進行外在的運動——很多人的生活方式都是靜止缺少運動的——那他們身體外表的靜止就會與內在進行著的運動形成驚人的、有害的不協調。身體內部不停的運動需要得到某種外在運動的配合與支持。上述身體內外之間的不協調就類似於：某種情緒使我們的內在沸騰激動起來，但卻不得不竭力壓制這種情緒從我們外表流露出來。甚至樹木的生長茂盛也必須借助風的吹動。“每一運動的速度越快，那這一運動就越成其為運動”——這一句話以簡潔的拉丁文表示，就是“Omnis motus guo celerior, eo magis motus”——這一規則可以適用在這裡。我們的幸福取決於我們的愉快情緒，而愉快情緒又取決於我們身體的健康狀況。關於這點，只要互相對照一下我們在健康、強壯的日子裡和當疾病降臨、我們被弄得苦惱焦慮的時候，外在境況和事件所留給我們的不同的感覺印象，一切就都清楚了。使我們快樂或者憂傷的事物，不是那些客觀、真實的事物，而是我們對這些事物的理解和把握。這就是愛比克泰德［1］所說的“擾亂人們的不是客觀事情，而是人們對客觀事情的見解”。我們的幸福十占其九依賴於我們的健康。只要我們保持健康，一切也就成了快樂的源泉；但缺少了健康，一切外在的好處——無論這些好處是什麼——都不再具有意義，甚至那些屬於人的主體的好處，諸如精神思想、情緒、氣質方面的優點等，仍會由於疾病的緣故而大打折扣。由此看來，人們在彼此相見時首要詢問對方的健康狀況，並祝願對方身體健康的做法也就不是沒有根據的了，因為健康對於一個人的幸福的確是頭等重要的事情。我們可以由此得出這樣的結論：的愚蠢也就是為了諸如金錢、晉職、學問、聲名，甚至為了肉欲和其他片刻的歡娛而獻出自己的健康。我們更應該把健康放在位。

雖然健康能極大地增進我們的愉快心情——這種愉快心情對於我們的幸福頭等重要——但愉快的心情卻不完全依賴於健康；因為即使是完全健康的人也會生成憂鬱的氣質和沮喪的心情。在這裡，根本的原因無疑在於人原初的、因而也是不可改變的機體組織的構成；也就是說，大致上在於一個人的感覺能力與肌肉活動、興奮能力及機體新陳代謝能力之間構成的正常程度不一的比例。超常的感覺能力會引致情緒失衡、周期性的超乎尋常的愉快或者揮之不去的憂鬱。天才的條件就是具備超越常人的神經力量——亦即超常的感覺能力。所以，亞裡士多德相當正確地認為：所有杰出、優越的人都是憂鬱的：“所有那些無論是哲學、政治學、詩歌或其他藝術方面表現出色的人，看上去都是憂鬱的”。西塞羅在講述下面這句經常被人們引用的話時，他所指的肯定也是上述那段話：“亞裡士多德說，所有的天才人物都是憂鬱的。”我在這裡對人的與生俱來的基本情緒——它因人而異——所作的考察，莎士比亞曾經異常優美地加以描述：
大自然造就了奇特的人，

一些人總是瞇縫著眼睛，大聲笑著，

就像看見蘇格蘭風笛手的鸚鵡；

也有一些人陰沉著面孔，笑不露齒，

雖然奈斯特發誓那笑話的確值得一笑。

——《威尼斯商人》




柏拉圖用了“郁悶”和“愉快”這樣的詞語來形容這兩種不同情緒，出現這些不同情緒是因為不同的人有著極為不同的感受愉快和不愉快印象的能力。因此，一件使一個人近乎絕望的事情，會讓另一個人高興發笑。一般而言，一個人接受愉快印象的能力越弱，那他接受不愉快印象的能力也就越強，反之亦然。同一件事情有出現好或不好兩種結果的可能。“郁悶”型的人會因為“不好”的結果而感到悲哀和煩躁，對好的結果也提不起高興勁兒。“愉快”型的人卻不會為不幸的結果悲哀和煩惱，但對事物的好結果卻會深感高興。對“郁悶”型的人來說，盡管他們實現了十個目標中的九個，他們仍然不會為已實現了的目標高興，而僅僅因為一個目標的落空而煩惱、生氣。愉快型的人則相反，他們會從成功實現了的目標那裡取得安慰和愉快。不過，正如沒有一丁點好處的十足壞事並不容易找到，同樣，“郁悶”型的人，亦即陰沉和神經兮兮的人，雖然總的來說比無憂無慮、快樂的人承受更多只是想象出來的不幸和苦難，但卻因此而遭遇更少真實的不幸和苦難，因為他們把一切都看成漆黑一團，總是把事情往壞的方面想，並因此準備著防範措施。這樣，與那些總是賦予事情以愉快色彩和大好前景的人相比，他們更少失算與栽跟斗。但如果一個天生具有不滿、易怒心態的人，再加上神經系統或者消化器官疾病的折磨，情況終可以發展成由於持續的不幸而對生活感到厭煩，並由此萌生了自殺的傾向。由於這個原因，微不足道的不便和煩惱都會引致自殺的結果。的確，當情況變得糟糕的時候，甚至連這點不便和煩惱也不需要了，一個人會純粹由於持續悶悶不樂的心情而決定自殺。這種人會以冷靜的思考和鐵定的決心實施自殺行為。這種情況經常發生：一個病人盡管處於別人的監視之下，仍會隨時留意著利用每個不被監視的機會，迫不及待地抓住現在對於他來說是求之不得的和自然不過的解脫痛苦的手段——整個過程沒有猶豫、退縮和內心斗爭。關於自殺方面的詳盡論述，可閱讀埃斯基羅爾［2］的《精神疾病》一書。但除此之外，在某種情況下，就算是健康的和或許是愉快的人，也會想到過自殺。那就是當痛苦非常巨大，或者步步逼近的不幸實在不可避免，這一巨大的痛苦或不幸已經壓倒了對死亡的恐懼。不同之處只在於自殺所必需的誘因的大小，這一誘因和人的不滿情緒成反比例。不滿情緒越厲害，那自殺所需的誘因就越小，到後，誘因可以減至為零。相比之下，愉快情緒越強烈，維持這一情緒的健康狀況越良好，自殺的誘因就必須越大。因此，導致自殺的原因大小不一，但構成兩個的就是：與生俱來的憂鬱不滿的心理得到了病態的加劇；天性是健康、愉快的，只是客觀的原因所致。

健康與美貌有著部分的關聯，雖然美貌這一屬於主體的好處並不會直接帶給我們幸福——它只是間接通過留給別人印象的方式做到這點——但美貌仍然是至為重要的，甚至對男人來說也是如此。良好的長相是一紙攤開的推薦書，它從一開始就為我們贏得了他人的心。因此，荷馬這些詩句尤其適用於我在這裡所說的話：




神祇的神聖饋贈不容遭到蔑視，

這些饋贈只能經由神祇的賜予。

任何人都無法隨心所欲地獲取它們。

——《伊利亞特》




對生活稍作考察就可以知道：痛苦和無聊是人類幸福的兩個死敵，關於這一點，我可以作一個補充：每當我們感到快活，在我們遠離上述的一個敵人的時候，我們也就接近了另一個敵人，反之亦然。所以說，我們的生活確實就是在這兩者當中或強或弱地搖擺。這是因為痛苦與無聊之間的關係是雙重的對立關係。一重是外在的，屬於客體；另一重則是內在的，屬於主體。外在的一重對立關係其實也就是生活的艱辛和匱乏產生出了痛苦，而豐裕和安定就產生無聊。因此，我們看見低下的勞動階層與匱乏——亦即痛苦——進行著永恒的斗爭，而有錢的上流社會卻曠日持久地與無聊進行一場堪稱絕望的搏斗。而內在的或者說屬於主體的痛苦與無聊之間的對立關係則基於以下這一事實：一個人對痛苦的感受能力和對無聊的感受能力成反比，這是由一個人的精神能力的大小所決定的。也就是說，一個人精神的遲鈍一般是與感覺的遲鈍和缺乏興奮密切相關的，因此原因，精神遲鈍的人也就較少感受到各種強度不一的痛苦和要求。但是，精神遲鈍的後果就是內在的空虛。這種空虛烙在了無數人的臉上。並且，人們對於外在世界發生的各種事情——甚至微不足道的事情——所表現出的一刻不停的、強烈的關注，也暴露出他們的這種內在空虛。人的內在空虛就是無聊的真正根源，內心空虛之人無時無刻不在尋求外在刺激，試圖借助某事某物使他們的精神和情緒活動起來。他們做出的選擇真可謂饑不擇食，要找到這方面的證明，只須看一看，這些人所沉迷的消遣是多麼的貧乏和單調，還有同一樣性質的社交談話，以及許許多多靠門站著的和從窗口往外張望的人。正是由於內在的空虛，他們才追求五花八門的社交、娛樂和奢侈；而這些東西把許多人引入窮奢極欲，然後以痛苦告終。能夠讓我們免於這種痛苦的手段，莫過於擁有豐富的內在——即豐富的精神思想。因為人的精神思想財富越優越和顯著，那麼留給無聊的空間就越小。這些人頭腦裡面的思想活潑，奔涌不息，不斷更新；它們玩味和摸索著內在世界和外部世界的多種現象；還有把這些思想進行各種組合的衝動和能力——所有這些，除了精神松弛下來的個別時候，都使卓越的頭腦免受無聊的襲擊。但是，突出的智力是以敏銳的感覺為直接前提，以強烈的意欲，亦即強烈的衝動和激情為根基。這些素質結合在一起提高了情感的強烈程度，造成了對精神，甚至肉體痛苦的極度敏感。對任何不如意的事情，甚至細微的騷擾，都會感覺極度不耐煩。所有這些素質大大加強了頭腦裡面事物的各種表象，包括拂逆人意的東西。這些表象由於頭腦強有力的想象力的作用而變得生動活潑。我這裡所說的比較適用於各種精神思想能力參差不一的人，從呆笨的頭腦一直到偉大的思想天才。由此可知，無論從客體抑或從主體上說，如果一個人距離人生痛苦的其中一端越近，那他距離痛苦的另一端也就越遠。據此，每個人的天性都會指導自己盡可能地調節客體以適應主體，因而更充足地做好準備以避免自己更加敏感的痛苦一端。一個精神富有的人會首先尋求沒有痛苦、沒有煩惱的狀態，追求寧靜和閑暇，亦即爭取過上一種安靜、簡樸和盡量不受騷擾的生活。因此，一旦對所謂的人有所了解，他就會選擇避世隱居的生活；如果他具備深邃、遠大的思想，他甚至會選擇獨處。因為一個人自身擁有越豐富，他對身外之物的需求也就越少，別人對他來說就越不重要。所以，一個人具備了卓越的精神思想就會造成他不喜與人交往。的確，如果社會交往的數量能夠代替質量，那麼，就算生活在熙熙攘攘的世界都是值得的。但遺憾的是，一百個傻瓜聚在一起，也仍然產生不了一個聰明的人。相比之下，處於痛苦的另一的人，一旦匱乏和需求對他的控制稍微放鬆，給他以喘息的機會，他就拼命尋找消遣和人群，輕易地將就一切麻煩。他這樣做的目的不為別的，只是為了逃避他自己。因為在獨處的時候，每個人都只能返求於自身，這個人的自身擁有就會暴露無遺。因此，一個愚人背負著自己可憐的自身——這一無法擺脫的負擔——而嘆息呻吟。而有著優越精神思想稟賦的人卻以其思想使所處的死氣沉沉的環境變得活潑和富有生氣。因此，塞尼加［3］所說的話是千真萬確的：“愚蠢的人飽受無聊之苦”。同樣，耶穌說：“愚人的生活比死亡還要糟糕。”因此，我們可以發現：大致而言，一個人對與人交往的熱衷程度，與他的智力的平庸及思想的貧乏成正比。人們在這個世界上要麼選擇獨處，要麼選擇庸俗，除此以外，再沒有更多別的選擇了。

人的大腦意識是人的身體的寄生物，它寓寄在人的身體之中，而人們辛苦掙來的閑暇，就是為了讓人能夠自由地享受意識和個性所帶來的樂趣。所以，閑暇是人生的精華，除此之外，人的整個一生就只是辛苦和勞作而已。但閑暇給大多數人帶來了什麼呢？如果不是聲色享受和胡鬧，就是無聊和渾噩。人們消磨閑暇的方式就顯示出閑暇對於他們是何等的沒有價值。他們的閑暇也就是阿裡奧斯托［4］所說的“一無所知者的無聊”。凡夫俗子只關心如何去打發時間，而略具才華的人卻考慮如何利用時間。頭腦思想狹隘的人容易受到無聊的侵襲，其原因就是他們的智力純粹服務於他們的意欲，是意欲的工具。如果誘發意欲的動因暫時沒有出現，那麼，意欲就休息了，智力也就放假了，因為這些人的智力和意欲差不多，都不會自動活動起來。這樣，人身上的所有力量可怕地迂滯靜止，這也就是無聊。為了應付無聊，人們就為意欲找出一些瑣碎、微小、隨意和暫時的動因，以圖刺激意欲，並以此激活智力——因為智力的任務本來就是理解、把握動因。但這類動因較之於那些真正的、自然的動因，就猶如紙幣比之於銀元，因為前者的價值是帶有隨意性的；諸如遊戲、玩紙牌等就屬於前一類的動因。這些遊戲的發明也就是為了上述目的。如果沒有了這些遊戲，缺乏思想的人就會敲擊隨便一件手頭上的物品來幫助自己打發時間。對這種人而言，雪茄同樣是一件受歡迎的代替思考的物品。因此，在各國，打牌成了社交、聚會的主要娛樂。它反映了這種社交聚會的價值，也宣告了思想的破產。因為人們彼此之間沒有可以交換的思想，所以，他們就交換紙牌，並試圖贏取對方的金錢。可憐的人啊！但我不想有欠公正地壓制這樣的想法，那就是我們可以為玩紙牌遊戲作這樣的辯護：玩紙牌不失為一種應付以後的世俗生活的演習——只要我們通過玩牌能學習到如何巧妙地運用那聽任偶然的、不可更改的既定形勢（牌局），使我們盡量得到我們所能得到的東西；為此目的，人們必須養成習慣保持沉著，即使牌勢惡劣的時候，仍能裝出一副高興的外表。不過，正因為這樣，玩牌也就會傷風敗俗。這種遊戲的特質就在於人們動用一切詭計和技巧，不擇手段地去贏取他人的財物。這種在遊戲裡面體驗和獲得的習慣，會在人的實際生活裡生根、蔓延。這樣，人們逐漸在處理人與人之間的事務中，也同樣依照這種習慣行事，認為只要法律允許，就可以利用掌握在手的每一個優勢。這方面的例證在日常生活中俯拾皆是。正如我已經說過的，閑暇就是每一個人的生命存在開出的花朵，或者毋寧說是果實。也只有閑暇使人得以把握、支配自身，而那些自身具備某些價值的人才可以稱得上是幸福的。但對於大多數人來說，閑暇只會造就一個無用的家伙，無所事事，無聊煩悶，他的自身變成了他的包袱。因此，我們應該慶幸：“親愛的兄弟們，我們不是幹粗活女工的孩子，我們是自由的人。”［5］

進一步而言，正如一個不需要或只需要很少進口物品的國家才是幸運的國家。同樣，如果一個人內在充足、豐富，不需要從自身之外尋求娛樂，那麼，這個人就是一個幸運的人。因為進口物品使國家花費不菲，仰仗他人，同時又帶來危險、製造麻煩。到頭來，這些物品只能是我們本土產品的糟糕的代替品，因為無論如何，我們不應該從他人那裡，或者從自身之外期望太多。他人對我們所能做的只是極為有限。歸根到底，每個人都孑然獨立，關鍵的就是他到底是個什麼樣的人。因此，歌德的評論（《詩與真》）適用於這裡：無論經歷任何事情，每個人終都得返求於己。或者，就像奧立弗·高爾斯密［6］的詩句說的：




無論身在何處，

我們只能在我們自身尋找或者獲得幸福。

——《旅行者》




因此，每個人都要充分發揮自己的所能，努力做到好。一個人越能夠做到這一點，那他在自己的身上就越能夠找到樂趣的源泉，那他也就越幸福。亞裡士多德無比正確地說過：幸福屬於那些能夠自得其樂的人。這是因為幸福和快樂的外在源泉，就其本質而言，都極其不確定，並且為時短暫和受制於偶然。因此，甚至在形勢大好的情況下，這些外在源泉，仍然會輕易終結。的確，只要這些外在源泉不在我們的控制之下，那這種情形就是不可避免的。人到老年，幾乎所有這些外在源泉都必然地幹枯了，因為談情說愛、戲謔玩笑、對旅行的興趣、對馬匹的喜好，以及應付社交的精力都舍我們而去了；甚至我們的朋友和親人也被死亡從我們的身邊一一帶走。此時此刻，一個人的自身擁有，比起以往任何時候都更加重要，因為我們的自身擁有能夠保持得至為長久。不過，無論在任何年齡階段，一個人的自身擁有都是真正的和持久的幸福源泉。我們這個世界乏善可陳，到處充斥著匱乏和痛苦，對於那些僥幸逃過匱乏和痛苦的人們來說，無聊卻正在每個角落等待著他們。此外，在這個世界上，卑劣和惡毒普遍占據著統治的地位，而愚蠢的嗓門叫喊得至為響亮，他們的話語也更有分量。命運是殘酷的，人類又是可憐可嘆的。生活在這樣的一個世界裡，一個擁有豐富內在的人，就像在冬月的晚上，在漫天冰雪當中擁有一間明亮、溫暖、愉快的聖誕小屋。因此，能夠擁有了優越、豐富的個性，尤其是深邃的精神思想，無疑就是在這地球上得到的幸運，盡管命運的發展結果不一定至為輝煌燦爛。因此，年僅19歲的瑞典克裡斯汀女王在評論笛卡兒［7］時——她只是通過笛卡兒的一篇論文以及一些口頭資料了解到這位已經在荷蘭孤獨生活了20年的人——說了一句充滿睿智的話：笛卡兒先生是我們所有人當中幸福的一個；在我看來，他的生活令人羨慕（《笛卡兒的一生》，巴葉著）。當然，就像笛卡兒的情形那樣，外部環境必須允許我們支配自身，並從中汲取快樂。所以聖*《傳道書》已經說過：“智能再加上一筆遺產就美好了，智能幫助一個人享受陽光。”誰要是通過大自然和命運的恩賜，交上好運得到內在的財富，那他就要小心謹慎地確保自己幸福的內在源泉暢通無阻。但要達到這一目的，條件就是擁有獨立和閑暇。因此，這種人會樂意以儉樸和節制換取上述二者。如果他們不像其他人那樣必須依賴快樂的外在源泉，他們就更應該這樣做。因此，對職位、金錢、世人的贊許和垂青等諸如此類的指望終究不會把這種人誘入歧途，犧牲自己以迎合人們卑微的目的或者低下的趣味。有機會的話，他就會像賀拉斯在寫給默斯那斯的信中所建議的那樣做。為了外在的榮耀、地位、頭銜和名聲而部分或全部地奉獻出自己的內在安寧、閑暇和獨立——這是極度的愚蠢行為。歌德就是這樣做了。但我的守護神卻明確地指引我走向與此相反的方向。

我們在這裡討論的真理，即幸福源自人的內在，為亞裡士多德的真知灼見所引證（《倫理學》）。他說：每一快樂都是以人從事某種活動，或者以應用人的某種能力為前提；沒有這一前提，快樂也就無從談起，亞裡士多德的教導——即人的幸福全在於無拘束地施展人的突出才能——與斯托拜阿斯對逍遙派倫理學的描述如出一轍。斯托拜阿斯說：“幸福就是發揮、應用我們的技巧，並取得期待的結果。”他特別說明，他所用的古希臘字詞指的是每一種需要運用技巧和造詣的活動。大自然賦予人們以力量和能力，其原始目的就是使人能夠與包圍著人們的匱乏作斗爭。一旦這場斗爭停止了，那再也派不上用場的力量就會成為人的負擔。因此，人們必須消遣這些力量和能力，亦即不帶任何目的地運用這些力量和能力。因為如果不這樣做，人就會馬上陷入人生的另一個痛苦——無聊——之中。因此，王公、巨富尤其受到無聊的折磨。關於他們的痛苦，盧克萊修［8］留給我們這樣一段描寫。當今我們在每個大城市，每天都有機會見到類似的例子：




他經常離開偌大的宮殿，匆匆走向室外露天——因為在屋子裡他感到厭煩——直到他突然返回為止，因為他感覺出門並沒有好得了多少。又或者，他策馬馳往鄉村莊園，就好像他的莊園失火，他必須匆忙趕去撲救一樣。但剛跨進鄉村莊園的門檻，他就無聊地呵欠連連，或者乾脆倒頭大睡。他要盡力去忘記自己，直到他想返回城市為止。




這些先生們在年輕的時候，肌肉力量和生殖能力都旺盛十足。但隨著歲月的流逝，只有思想能力才可以繼續保持。如果我們的思想能力本身就有所欠缺，或者，我們的思想能力沒有得到應有的鍛煉，又或者，我們欠缺能讓思想能力有所發揮的機會，那我們將遭遇到的悲慘情形就著實令人同情。意欲是無法枯竭的力量，它受到激情的刺激就會抬頭。例如，意欲可以通過一擲千金的豪賭——這一真正低級趣味的罪惡——而被鼓動起來。一般來說，每個無事可做的人都會挑選一種能夠運用自己的特長的消遣，比如下棋、玩牌、狩獵、繪畫、賽馬、玩九柱戲；或者研究文章、音樂、詩歌、哲學。我們可以探索人的能力的所有外在表現的根源，亦即深入到人的三種生理基本能力，從而對這個課題有一個徹底的了解。我們也就需要考察這三種能力那些不帶目的的發揮和活動——它們的發揮和活動構成了人的三類快樂的源泉。每個人都會有適合自己的一類快樂，這由他身上所突出具備的是哪一種能力而定。類是為機體新陳代謝能力所帶來的樂趣：這包括吃喝、消化、休息和睡覺。在一些國家，這類快樂獲得首肯，這類活動甚至成為全民性的娛樂。第二類是發揮肌肉力量所帶來的樂趣：這些包括步行、跳躍、擊劍、騎馬、舞蹈、狩獵和各種各樣的體育遊戲；甚至打斗和戰爭也包括在內。第三類為施展感覺能力方面的樂趣：這些包括觀察、思考、感覺、閱讀、默想、寫作、學習、發明、演奏音樂和思考哲學等。關於這各種各樣的樂趣的等級、價值，以及維持的時間，會有諸多說法，讀者們也盡可以作出補充。但我們應該清楚：我們感受的樂趣（這以運用、發揮我們的能力為前提）和幸福（這由樂趣的不斷重復所構成）越大，那作為前提的能力和力量也就越高級。並且，沒有人會否認，在這一方面，感覺能力比人的另外兩種基本生理力量更為優越——人較之於動物在感覺方面的明顯優勢就是人優勝於動物之處，而人的另外兩種基本生理能力在動物身上也同樣存在，甚至遠勝於人類。感覺能力隸屬於人的認知能力；因此，卓越的感覺力使我們有能力享受到屬於認知的，亦即所謂精神思想上的樂趣。感覺能力越卓越和明顯，那麼，我們所享受到這方面的樂趣就越大。［9］要使一個凡夫俗子對某事物產生熱切的關注，的辦法就是刺激他的意欲，並以此提起他對這事物的切身興趣。但是意欲持久的興奮，卻不是單一純凈、不含雜質的，而是與痛苦緊密相聯。在上流社會流行的紙牌遊戲就是這樣一種旨在刺激意欲的手段。的確，它能激發起人們膚淺的興趣，但它帶給人們的也只是暫時的、輕微的、而不是永久和嚴重的痛苦。正因為如此，我們只能把紙牌遊戲視為對意欲的搔癢式的挑逗。［10］相比之下，具有優越精神能力的人卻能夠熱切地全情投入到認知活動中去，這裡面不夾雜任何意欲的成分。事實上，他們這樣熱切投入也是迫不得已的事情。在他們全情投入其中的領域裡，痛苦是陌生的。我們可以說，他們置身於神靈輕鬆自在地生活的地方。所以，大眾的生活把大眾引向渾噩、呆滯，因為他們的思想和欲望全都是指向維護他們的個人安逸的那些渺小事務，也正因為這樣，他們的生活也就邁向了形形色色的苦難。所以，一旦他們停止為這些目標操勞，並且不得不返回依賴他們的自身內在時，無法忍受的無聊就向他們襲來。這時候，只有情欲的瘋狂火焰，才可以活動一下那呆滯和死氣沉沉的眾生生活。但精神稟賦卓越的人卻過著思想豐富、生氣勃勃和意味深長的生活；有價值和有興趣的事物吸引著他們的興趣，並占據著他們的頭腦。這樣，貴的快樂的源泉就存在於他們的自身。能夠刺激他們的外在事物是大自然的杰作和他們所觀察的人類事務，還有那各個時代和各個地方的天才人物所創造的為數眾多、千姿百態的杰作。只有這種人才可以真正完全地享受到這些杰作，因為只有他們才充分理解和感受到它們。因此，那些歷史上的杰出人物才算是真正為他們活著，前者其實在向這些人求助了。而其他的人則只是偶然的看客，他們只是部分地明白個中的東鱗西爪。當然，具有天賦的人比常人多一樣的需求，那就是學習、觀察、研究、默想和實踐的需求。因此，這也就是對閑暇的需求。但是，正如伏爾泰所正確無誤地說過的：“只要有真正的需求，才會有真正的快樂。”所以，有這樣的需求就是這些人能夠得到別人所沒有的快樂的條件。而對於其他人來說，盡管他們的周圍存在各種各樣大自然的美、藝術的美，以及思想方面的杰作，但是這些東西從根本上對於他們就像艷妓之於年老體衰的人。因此，一個具有思想天賦的人在過著個人生活之外，還過著另一種思想上的生活，後者逐漸成為了他的目標，而前者只是作為實現自己目標的一種手段而已。但對於蕓蕓眾生來說，只有淺薄、空虛和充滿煩惱的生存才會被視為生活的目標。精神卓越的人首要關注的是精神上的生活。隨著他們對事物的洞察和認識持續地加深和增長，他們的生活獲得了一種整體的統一；精神生活的境界穩步提升而變得完整、美滿，就像一件逐步變得完美的藝術品。與這種精神生活相比，那種純粹以追求個人自身安逸為目標的實際生活則顯得可悲——這種生活增加的只是長度而不是深度。正如我已經說過的，這種現實生活對於大眾就是目的，但對於精神卓越者而言，那只是手段而已。

我們的現實生活在沒有受到情欲的驅動時會變得無聊和乏味；一旦受到情欲的驅動，很快就會變得痛苦不堪。因此，只有那些思想稟賦超常的人才是幸運的，他們的智力超出了意欲所需要的程度。只有這種人才能夠在過著實際生活的同時，還享有一種不帶痛苦的精神生活。他們全副身心地沉浸在這種精神生活當中，樂此不疲。僅僅擁有閑暇，即智力不需要為意欲服務，並不足以使人們享有精神生活。為能享有精神生活，人們必須具備某種真正充裕有余的能力。只有具備了這種充裕有余的能力，才能有資格從事並不服務於意欲的純粹精神上的活動。相比之下，“沒有精神思想消遣的閑暇就是死亡，它就像要把人活生生地埋葬”（塞尼加語）。根據各人不同程度的精神思想能力，而相應在現實生活的同時，有著無數等級的思想生活：從僅僅只是收集和描繪昆蟲、鳥類、礦物、錢幣之類，一直到創作出杰出的文學和哲學作品。類似的精神生活使我們得以避免低劣的社交，以及許許多多的危險、不幸、損失和縱欲——如果人們完全是在現實生活裡追求幸福，這些就是很難避免的。所以，例如，雖然我的哲學並沒有給我帶來什麼實惠，但它卻使我避免了許多的損失。

但是，常人卻寄希望於身外之物，寄望於從財產、地位、妻子、兒女、朋友、社會人群那裡獲取生活快樂；他把自己一生的幸福寄托在這些上面。因此，一旦他失去了這些東西，或者對這些東西的幻想破滅，那他的幸福也就隨之煙消云散了。為把這種情形表達清楚，我們可以這樣說：這個人的重心在他的自身之外。正因為這樣，常人的願望和念頭總是不停地轉換。如果能力允許他這樣做，他就會變換著花樣，購買鄉村別墅或者良種馬匹；一會兒舉行晚會，一會兒又出外旅遊。總之，他要極盡奢華的享受，這是因為他只能從外在出發尋找得到滿足，這就像重病人一樣，冀望通過湯水和藥物重獲身體的健康和力量。其實，一個人自身的生命力才是身體力量和健康的源泉。我們並不馬上討論處於對應的另一的人，我們首先看看那些精神思想力量並不那麼顯著突出、卻又超越了泛泛之輩的人吧。我們可以看到：當缺少外在的快樂源泉，又或者，當那些外在的快樂渠道再也無法滿足他們的時候，這一類人就會學習和練*一門優美的藝術，或者進行其他的自然科學的學習。例如，研究植物學、礦物學、物理學、天文學、歷史學，等等，並從中得到消遣和樂趣。對於這樣的人，我們才可以說，他們的重心是部分地存在於自身。但是，這些人對藝術的業余愛好，與那種自發的藝術創造力之間，仍然存在一段相當的距離；又因為單純的自然科學知識只停留在事物表面現象之間的相互關係，所以，這些人無法全副身心投入其中，被它們所完全占據，並因此整個的生命存在與這些東西緊密地糾纏在一起，以至於對除此之外的任何事物都失去了興趣。只有那些具有等的精神稟賦、我們稱之為“天才”的一類人才會進入這樣的狀態，因為只有這些人才會把存在和事物的本質，完全而又地納入他們的課題。在這以後，他們就盡力把自己的深刻見解，以適合自己個性的方式，或通過藝術，或通過哲學表達出來。因此，對於這一類人來說，不受外界的打擾，以便忙於自己的思想和作品，實在已經成為迫切的需要。孤身獨處正是他們求之不得的，閑暇則是至高無上的賜予。其他別的一切好處都是多餘的——如果真有其他別的好處的話，那通常只會變成某種負擔。只有這種人我們才可以說：他們的重心就在他們的自身當中。由此，我們可以解釋清楚為何這類極其稀罕的人物，就算他們有著良好的性格脾性，也不會對朋友、家庭和集體表現出其他人都會有的那種強烈的休戚與共的興趣。他們擁有自身內在，那麼，盡管失去了其他的一切也能得到安慰。因此，在他們身上有著一種孤獨的特質；尤其在別人從來沒有真正完全地滿足過他們的時候，這種特質就更加明顯。他們因而無法視別人為自己的同類。的確，當彼此的差異無處不在的時候，他們也就慢慢地習慣了作為另類的人生活在人群當中。在稱呼人群時，他們腦子裡想到的是第三人稱的“他們”，而不是人稱的“我們”。

由此看來，那些在精神思想方面得到大自然異常慷慨饋贈的人，也就是幸運的人了。確實，屬於主體的東西比起屬於客體的東西距離我們更近；如果客觀事物真要發揮出什麼作用的話，無論其作用為何，那永遠都是首先通過主體才能發揮作用。因此，客觀事物只是第二性的。以下這些優美的詩句可以作證：




真正的財富只能是靈魂的內在財富；

其他別的東西帶來煩惱多於好處。

——盧奇安［11］語




一個內在豐富的人對於外在世界確實別無他求，除了這一否定特性的禮物——閑暇。他需要閑暇去培養和發展自己的精神才能，享受自己的內在財富。他的要求只是在自己的一生中，每天每時都可以成為自己。當一個人注定要把自己的精神印記留給整個人類，那麼，對這個人就只有一種幸福或者一種不幸可言——那就是，能夠完美發掘、修養和發揮自己的才能，得以完成自己的杰作。否則，如果受到阻撓而不能這樣做，那就是他的不幸了。除此之外的其他別的東西，對於他來說都是無關重要的。因此，我們看到各個時代的偉大精神人物都把閑暇視為可寶貴的東西；因為閑暇之於每個人的價值是和這個人自身的價值對等的。“幸福好像就等同於閑暇”，亞裡士多德這樣說過。狄奧根尼斯告訴我們：“蘇格拉底珍視閑暇甚於一切”。與這些說法不謀而合的是，亞裡士多德把探究哲學的生活稱為幸福的生活。他在《政治學》裡所說的話也與我們的討論相關；他說：“能夠不受阻礙地培養、發揮一個人的突出才能，不管這種才能是什麼，是為真正的幸福。”歌德在《威廉·邁斯特》中的說法也與此相同：“誰要是生來就具備、生來就注定要發揮某種才能，那他就會在發揮這種才能中找到美好的人生。”但擁有閑暇不僅對於人們的慣常命運是陌生的、稀有的，對於人們的慣常天性而言也是如此，因為人的天然命運就是他必須花費時間去獲得他本人以及他的家人賴以生存的東西。人是匱乏的兒子，他並不是可以自由發揮智力的人。因此，閑暇很快就成了普通大眾的包袱。的確，如果人們不能通過各種幻想的、虛假的目標，以各式遊戲消遣和愛好來填塞時間，到後，閑暇就會變成了痛苦。基於同樣的原因，閑暇還會給人們帶來危險，因為“當一個人無所事事的時候難以保持安靜”是相當正確的。但是，在另一方面，一個人擁有超出常規配備的智力卻也是反常的，亦即違反自然的。如果真的出現這樣一個稟賦超常的人，那麼，閑暇對於這一個人的幸福就是必不可少的——盡管閑暇對於他人來說只是一種負擔和麻煩。因為缺少了閑暇，這種人就猶如被套上木軛子的柏加索斯［12］那樣悶悶不樂。但如果上述的兩種特殊反常的情形碰巧結合在一起——擁有閑暇屬於外在的特殊情形，而具有超常稟賦則是內在的反常情形——那就是一個人的一大幸運。因為這樣的話，那個得天獨厚的人現在就可以過上一種更加高級的生活，也就是說，這樣的生活免除了人生兩個對立的痛苦根源：匱乏和無聊。換句話說，他再不用為生存而憂心忡忡地奔忙，也不會無力忍受閑暇（閑暇也就是自由的生存）。人生這兩種痛苦，匱乏和無聊，也只有通過其彼此抵消和中和，才使常人得以逃脫它們的困擾。

雖然如此，我們卻要考慮到：一個具有優異稟賦的人由於頭腦超常的神經活動，對形形色色的痛苦的感受力被大大加強了。另外，他那激烈的氣質——這是他擁有這些稟賦的前提條件——以及與此密切相關的對事物和形象的更加鮮明、完整的認識，所有這些都使被刺激起來的情緒更加強烈。一般而言，這些感覺情緒總是給這種人帶來痛苦多於愉快。後一點就是巨大的精神思想稟賦使擁有這些稟賦的人疏遠了他人及其追求。因為自身的擁有越豐富，他在別人身上所能發現得到的就越少。大眾引以為樂的、花樣繁多的事情，在他眼裡既乏味又淺薄。那無處不在的事物均衡互補法則或許在這裡也發揮著作用。確實，人們經常掛在嘴邊的，並且似乎不無道理的說法就是：頭腦至為狹窄、局促的人根本上就是幸福的，雖然並沒有人會羨慕他們的這一好運。我不想讓讀者先入為主，在這一問題上給予一個明確的說法，尤其是索福克勒斯［13］本人在這一問題上就表達過兩種互相矛盾的意見：




頭腦聰明對於一個人的幸福是主要的。


又


要過輕鬆愉快的生活莫過於頭腦簡單。

在聖*《舊約》裡，賢哲們的說法同樣令人莫衷一是：





愚人的生活比死亡還要糟糕。

越有智能，就越煩惱。




在這裡，我得提及這樣的一類人：他們由於僅僅具備了那常規的、有限的智力配給，所以，他們並沒有精神思想上的要求，他們也就是德語裡的Philister——“菲利斯特人”。這名稱源自德國的大學生詞匯。後來，這一名稱有了更深一層的含義，雖然它和原來的意思依然相似；“菲利斯特人”指的是和“繆斯的孩子”恰恰相反的意思，那就是“被文藝女神拋棄的人”。確實，從更高的角度審視，我應該把菲利斯特人的定義確定為所有那些總是嚴肅古板地關注著那並非現實之現實的人。不過，這樣一個超驗的定義卻跟大眾的視角不相吻合——而我在這本書裡所採用的就是大眾的視角——所以，這樣的定義或者不會被每一個讀者所透徹理解。相比之下，這名稱的個定義更加容易解釋清楚，它也詳細表現了菲利斯特人的特質及其根源。因此，菲利斯特人就是一個沒有精神需求的人。根據我提及過的原則，“沒有真正的需求也就沒有真正的快樂”就可以推斷：首先，在他們的自身方面，菲利斯特人並沒有什麼精神上的樂趣。他的存在並沒有受到任何對知識的追求和對真理的探索這一強烈欲望的驅動，也沒有要享受真正的美的熱切願望——美的享受與對知識、真理的追求密切相關。但如果時尚或者權威把這一類快樂強加給他們，那他們就會像應付強制性苦役般地盡快把它們打發了事。對這種人來說，真正的快樂只能是感官上的快樂。牡蠣和香檳就是他們生存的境界。他們生活的目的也就是為自己獲得所有能為他們帶來身體上安逸和舒適的東西。如果這些事情把他們忙得暈頭轉向，那他們就的確快樂了！因為如果從一開始就把這些好東西大量提供給他們，他們就會不可避免地陷入無聊之中，而為了對抗無聊，他們是無所不用其極的：舞會、社交、看戲、玩牌、賭博、飲酒、旅行、馬匹、女人，等等。但所有這些都不足以趕走無聊，因為缺少了精神的需求，精神的快樂也就是不可能的。因此，菲利斯特人都有一個奇異的特徵，那就是：他們都有一副呆滯、幹巴巴的類似於動物的一本正經和嚴肅表情。沒有什麼事情能使他們愉快、激動，能提起他們的興趣。感官的樂趣很快就會煙消云散。由同樣的菲利斯特人所組成的社交聚會，很快就變得乏味無聊，紙牌遊戲到後也變得令人厭倦。不管怎樣，這種人終還剩下虛榮心。他們以各自不同的方式享受虛榮心所帶給他們的樂趣，那就是：他們盡力在財富或者社會地位，或者權力和影響力方面勝人一籌，並藉此獲得他人對自己的尊崇。又或者，他們至少可以追隨那些擁有上述本事的人，以沐浴在這些人身上折射出來的余輝之中。從我們提到的這些菲利斯特人的本質，可以引出第二點：對於他人，由於菲利斯特人沒有精神上的需求，而只有身體上的需要，所以，他們在與他人的交往中，會尋求那些能夠滿足自己身體上的需要，而不是精神上的需求的人。因此，在他們對別人的諸多要求當中，不重要的就是別人必須具備一定的頭腦思想。當他看見別人具有突出的頭腦思想時，那反而只會引起菲利斯特人的反感，甚至憎恨。因為他們有著一股可憎的自卑感，以及呆笨的、不為人知的嫉妒心——他們小心翼翼地試圖把它們掩飾起來，甚至對自己也是這樣。但這樣一來，這種嫉妒有時候就會變成某種私下裡的苦澀和憤怒。因此，他們永遠也不會想到要對卓越的精神思想給予恰如其分的尊崇和敬意；他們一心一意地把尊崇和敬意留給擁有地位、財富、權力、影響的人，因為這些東西在他們的眼中才是真正優越的東西。在這些方面出風頭也就成了他們的願望。所有這一切都源於這一事實：他們是一個沒有精神需求的人。

菲利斯特人的巨大痛苦就在於任何理念性的東西都無法帶給他們愉快。他們為了逃避無聊，不斷需要現實性的事物。但由於現實性的東西很快就會被窮盡，一旦這樣，它們就不但不再提供快樂，反而會使人厭煩；並且，這些東西還會帶來各種禍殃。相比較而言，理念性的東西卻是不可窮盡的；它們本身既無邪也無害。

在關於何種個人素質、稟賦能給人帶來幸福的所有這些討論中，我關注的主要是人的體質和智力上的素質，至於人的道德素質以何種方式直接地給人以幸福——這問題我在我的關於道德的基礎的獲獎論文［14］裡面已經談論過了。因此，我推薦讀者閱讀那篇論文。