中国哲学通史：明代卷(電子書)

宋明理學是中國傳統哲學發展的高峰，但在宋明之間，既存在著思想譜系的一致性，又存在著“得君行道”與“覺民行道”的不同追求。之所以會形成這一差別，主要是由宋明兩代不同的政治生態造成的。宋代皇室尊士，前越漢唐，後逾明清，因而宋代士人也就形成了一種以天下為己任的精神，表現在理論上，這就成為以朱子為代表的的天理本體論體系。

本書從肩負“道統之傳”的曹端出發一直到提倡“誠意慎獨之學”的劉宗周，較為全面地梳理了明代哲學的發展脈絡，論證了明代理學——心學與氣學在總體繼承朱子學基礎上之兩種不同走向，最後將儒家心性之學推向高峰，並由此開啟了明清之際的反思與批判思潮。

丁為祥(1957——)，陜西西安人，哲學博士，陜西師範大學哲學系教授、博士生導師，陜西師範大學關學研究院院長。現任中國哲學學會理事，中華孔子學會暨中華朱子學會常務理事，中華孔子學會陽明分會副會長，長期從事中國哲學的教學與研究，著有《實踐與超越——王陽明哲學的詮釋、解析與評價》《熊十力學術思想評傳》《虛氣相即——張載哲學體系及其定位》《學術性格與思想譜系——朱子哲學視野的形成及其歷史影響的發生學考察》《發生與詮釋——儒學形成、發展之主體向度的追尋》《儒家主體精神探索》等著作，發表論文170余篇。（必填）

導 論

一、哲學史與思想史

二、體制、傳統與思潮的交互作用

三、不同思潮的互動及其相互塑造

四、明清思潮的轉向及其分期

第一章 明代的時代大勢與思潮特徵

第一節 明代社會的總體特徵

一、元末的形勢與明代政權的建立

二、明代統治者的基本國策

三、明代士人的地位

第二節 明代的思潮特徵

一、三教概況

二、科舉制的完善

三、朱學定於一尊

四、明代士人的追求

第二章 理學的順承與演變——理氣哲學的發展(上)

第一節 曹端的理學思想

一、太極的屬性

二、理氣關係

三、《夜行燭》及其對佛老的批評

第二節 薛瑄的河東之學

一、無極而太極

二、理一分殊

三、格物與居敬

四、踐履之儒及其學派學風

第三節 吳與弼的力行與胡居仁的主敬

一、吳與弼的“自治”與“力行”

二、胡居仁的“主敬”

三、胡居仁的理氣關係及其對佛老的批評

第三章 理學的順承與演變——理氣哲學的發展(下)

第一節 羅欽順的理氣、心性與儒佛之辨

一、理氣之辨

二、心性與儒佛之辨

三、羅欽順與王守仁之辯

第二節 王廷相的元氣論哲學

一、“元氣之上無人無物”

二、人性觀及其對雙重人性論的批評

三、對佛道與理學的批評

第三節 吳廷翰的氣論思想

一、“氣為萬物之祖”

二、對理學的批評

三、道德修養論

第四節 顧憲成朱王互救其失的哲學思想

一、東林黨的學術活動(哲學思想)

二、先天良知與後天功夫並重

三、“無善無惡”辨

第五節 高攀龍的格物知本之學

一、格物與知本

二、悟與修

三、敬與順乎自然

第四章 理學的變革與革命——心性之學的形成與發展

第一節 陳獻章的“自得”與“自然”之學

一、獨特的成學經歷

二、自得之學

三、學宗自然

四、靜坐與詩教

第二節 湛若水的“隨處體認天理”

一、“心體物不遺”

二、“隨處體認天理”

三、與陽明的格物之辯

第五章 王守仁的心性之學

一、為學路徑

二、心即理的提出

三、致良知的形成

四、知行合一的工夫路徑

五、四句教的圓融

第六章 陽明後學與心學的發展(上)

第一節 錢德洪與浙中學派

一、浙中三子的不同走向

二、錢德洪的“四有教”

三、為善去惡的功夫

第二節 王畿的先天正心之學

一、先天正心之學

二、寂與感

三、致知之辯

四、良知的現在說與現成說之分歧

第三節 鄒守益與江右學派

一、“至善無惡”

二、“戒懼”工夫

三、對同門偏離陽明宗旨的批評

第四節 歐陽德的體用動靜之學

一、良知與知識之辯

二、體用一貫之學

三、動靜合一

第七章 陽明後學與心學的發展(下)

第一節 聶豹的“歸寂通感”之學

一、歸寂以通感

二、執體以達用

三、致知議辯之分歧

第二節 羅洪先的主靜之學

一、從“主靜”到“流行”

二、對現成良知說的批評

第三節 王時槐的“透性研幾”之學

一、虛靜與生生

二、透性

三、研幾

第四節 李材的“止修”之學

一、知與性

二、止修宗旨

三、修身與治平

第八章 泰州學派與陽明學的變化

第一節 王艮父子與泰州學派

一、出身與經歷

二、百姓日用即道

三、現成良知說

四、“知本”與“樂學”

第二節 羅汝芳的“赤子良心”之學

一、大道只在此身

二、“天明”與“光景”

三、當下順適

四、王門二溪

第三節 耿定向的“不容已”之學

一、真機不容已

二、平實之旨

三、學有三關

第四節 李贄的“童心”與“異端”之學

一、童心說

二、自然之性與清凈本源

三、身後影響

第九章 理學的外緣影響——從傳統的佛道二教到天主教的傳播

第一節 明代的佛教哲學

一、佛教概況

二、四大高僧的融通趨向

第二節 明代的道教哲學

一、南宗與北宗

二、正一道與《道門十規》

三、全真道與《性命圭旨》

四、三一教之特色

第三節 西學東漸與天主教的傳播

一、西學東漸的歷史與進程

二、中西學術的“格義”與會通

三、利瑪竇的貢獻及其影響

第十章 劉宗周的誠意慎獨之學

一、生平境遇及其從政生涯

二、意與誠意

三、心性與慎獨

四、對心學的檢討與對氣學的點評

主要參考文獻

人名索引

後 記

明清思潮的轉向及其分期

從明初到清末，時間上的跨度將近六百年，也是直接孕育現代社會和現代學術思想的六百年。在這六百年中，作為社會的重大變化就是從明王朝到清王朝，再由清王朝到在西方文化衝擊下的中國近現代社會。但從哲學史的角度看，則主要是在作為兩宋理學集大成之朱子學的背景下,通過“此亦一述朱，彼以一述朱”的學術氛圍，又經過學術思潮與政治體制的碰撞與磨合，從而由對朱子學之不同繼承側重而裂變為心學與氣學，由於心學已經承擔了明亡的罪責，所以氣學也就擔當起了從明到清之學術演變的責任。在這一過程中，氣學由“深有悟於造化之理”的宇宙生化之學也一變而為要求經邦濟世的“實學”(此主要針對並且也是為了救治心學的空談心性之病)，又由“實學”之一反空疏無用的宋學而復歸於漢學，待到乾嘉漢學形成時，雖然當時的漢學已經處處都從文字考據與經典訓詁之實出發了，但卻仍然缺乏經邦濟世之實效(此既有清廷文字獄打擊的因素，同時也存在著學人自覺選擇以逃避文字獄打擊的因素)。所以，即使乾嘉後學惟實是求，並由“辨章學術，考鏡源流”的漢學一轉手而成為經學，也仍然無法抵御西方堅船利炮的打擊。待到經學從長於文物訓詁的古文經學演變為注重微言大義之今文經學時，一方面，中國已經面臨“三千年未有之大變局”(李鴻章語)；同時，從經學之“通經致用”傳統轉出的今文經學，則又承當起了為中國探索現代化道路的希望。這就是戊戌變法，這也說明，清王朝已經走向窮途末路了。而在這一過程中，由對朱子學的全面繼承以及對一元論、內在化的探討可以說就是明代理學所共同認可的基本出發點；但究竟是集中於理氣論、陶醉於“造化之理”的演繹還是集中於格物致知說、聚焦於主體心性與天理之“湊泊吻合處”的探討，則正是明儒開始分化的表現。待到羅欽順與王陽明因為“朱子晚年定論”與“大學古本之復”而展開激辯時，明代理學兩種不同的為學進路已經基本形成，而心學與氣學也獲得了其各自不同的存在基礎與發展的不同方向。所以說，從明初到明中葉，就是明代理學從其共同起點出發之一個逐步分化的過程，也是明清哲學的第一階段。

從明中葉到晚明則構成了明清哲學的第二階段。這一階段主要是心學與氣學沿著各自不同的軌道繼續發展的階段。對心學而言，由於其主體性的方向與實踐追求的特色，所以其主要任務也就在於如何將天理貫注於主體的視聽言動之間，並落實為“隨時知是知非”的道德良知。但由於良知對人的遍在性拓展與靈覺化落實，從而又使良知之學出現了玄虛化、思辨化乃至於自然明覺化的趨勢，這就等於將道德良知混同於自然明覺了。在這一基礎上，既有玩弄靈明心性的思辨領悟之學，同時又有以感應明覺冒充道德良知的自然人性論；而原本以主體性見長的道德心性之學最後也就因為其對良知之遍在性拓展與明覺化落實，從而也就徹底揚棄了自身存在的根底。氣學則沿著所謂“造化之理”的方向，先將天理全面地落實於生化之氣，既而又專門從氣之屈伸、往來、轉折的過程中認知天理，從而又使原本以超越性著稱的天理一步步演變為氣化生生過程中的“氣之條理”。與此同時，由於羅欽順已經不滿於朱子理氣關係之“未能定於一”以及其“氣強理弱”的指向和趨勢，所以他試圖將人的道德義理之性完全落實於氣的自然生化的過程中加以說明，這就在一定程度上揚棄了義理之性的超越性，甚至也在一定程度上否定了義理之性的真實存在，從而徹底將其歸結為“氣之屈伸往來之理”了。所以到了王廷相，元氣論也就正式登臺了。王廷相一方面堅持用元氣來說明天地萬物的生成，認為“天地之先,元氣而已矣。元氣之上無物，故元氣為道之本。”同時又明確認為：“人有生,斯有性可言；無生則性滅矣，惡可取而言之？故離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性論氣，則氣非生動，與死同途。是性之與氣，可以相有，而不可相離之道也。……所謂超然形氣之外，復有所謂本然之性者，支離虛無之見與佛氏均也，可乎哉?”這樣一來，原本作為理學崛起標志的道德義理之性，也就被王廷相徹底驅趕到佛氏一邊去了。而在王廷相看來，所謂人性，說到底也就是人生而具有的氣質之性，這就完全回歸到告子的“生之謂性”傳統了。

待到明亡，由於明清巨變的影響，因而明清之際的思想家展開了一場深入持久的反思思潮。這一反思首先是以黃宗羲的《明夷待訪錄》為發端，從對明亡教訓的總結中形成對皇權與國家、民族命運以及政治與學術關係的思考，當然也可以說是由對明代集權專制的反思進而對政治與國計民生關係的系統思考。顧炎武則從對理學與經學關係的比較出發，明確提出了“六經皆史”的主張，從而成為清代考據學之開山。王夫之則從對陸王心學的批判出發進一步批評程朱理學，最後則通過闡發“張橫渠之正學”的氣學立場,形成了對理氣、道器、性才、能所關係的系統澄清，從而形成了一種較為徹底的“理勢合一”、“即民見天”的進化論哲學。到了李二曲，則又通過融匯程朱陸王的方式闡發其面向新時代的“明體適用”與“體用全學”；而所謂《泰西水法》《農政全書》《地理險要》以及“屯田、水利、鹽政”等有關國計民生的學說也都被其納入到儒家的“體用全學”之中了。顯然，這不僅是對明亡教訓的反思，而且也是對“重建人間秩序”的系統思考；至於所謂“內聖外王之道”,從莊子對“古人之全”的形容與概括一躍而成為儒家的經典話語與傳統精神,也就是在這一背景下成為現實的。從這一格局來看，明清之際顧、黃、王、李諸大家對於宋明理學的反思雖然是由明清易鼎所引發的，但其反思、批判的意義卻遠遠超出了明清巨變本身,從而真正具有“重建人間秩序”的意義。所以說，明清之際的反思思潮，無論其最後走向如何，其反思與批判也都遠遠地超越了明清易鼎本身，因而也就構成了明清哲學的第三階段。

從顏李學派開始，由於其更激烈地反程朱、反理學，認為“必破一分程、朱,始入一分孔、孟”，並進一步反思說：“千余年來率天下入故紙堆中，耗盡身心氣力，作弱人、病人，無用人者，皆晦庵為之。”因而也就專門以“實學”為倡。但顏元所提倡的周孔實學,實際上主要以古禮為重心的。而“推本古禮，又謂禮樂所以存心盡性，而於心性一邊實少闡發。茍不能推明我之心性以興禮樂，則不能不講求古人之禮樂以範我之心性，而年遠代湮，所以講求古之禮樂者，又不得不借途於考據。”這樣一來，激烈的反理學思潮最後也就不得不走向考據學了。而在此前後，從顧炎武的“六經皆史”到浙東學派的“論性命者必究心於史”，也都一並進入了考據學。待到乾嘉時代，終於出現了以考據訓詁名家的乾嘉大師戴震，而無論是其道論思想還是其語言哲學，其實也都建立在“由字以通其詞，

由詞以通其道”之嚴格的歷史與文獻知識的基礎上；至於其所謂“理也者，情之不爽失也”的規定以及其“以理殺人”之批判指向，則又明確地表達了一種遂欲達情的人性關懷。這就代表著清代哲學的高峰，也是明清哲學的第四階段。

乾嘉之後，焦循、阮元繼續運用戴震的考據訓詁方法，對於古代的文獻以及其概念、命題等等，也都作出了發前人之所未發的探索。直到鴉片戰爭,面對西方列強的堅船利炮，龔自珍、魏源則從乾嘉以來的古文經學傳統一變而為今文經學，從而試圖對時代難題作出適當的反應，並以其今文經學的“心力”與精神，開啟適應時代的變法思想。待到康(有為)梁(啟超)崛起，也就不得不以對傳統之“改制”與“變法”來適應時代了，這就開啟了近現代的大門,同時也就構成了明清哲學的最後一個階段。