死亡文化史：唐宋性別與婦女死後解放

死亡文化存有豐富的性別文化訊息
夫婦同穴葬？異穴葬？葬祖墳？
從墓誌中記載的遺言和飾終之典
看性別如何影響喪葬抉擇？

「本土死後世界信仰」與「異邦式死後世界信仰」
鰥夫、寡婦，死後是否選擇相約泉下？

本書主題是死亡文化，在方法上運用新文化史「再現」的概念，以記錄拼湊「過去」事件的一小部分。從北魏末到北宋這段六百年的歷史，由於印刷術尚在萌芽，傳世文獻相當有限，虧得當時的人懂得利用石刻技術留下許多石刻史料，這之中墓誌是一大宗。
墓誌定型之後，文體多係貴族文學形式，即駢體文，敘事結構也有一定的套式，原是喪家至親好友看過後即被封存於墓中的私密文本。八世紀末葉以降，文體日益傾向散文化，這與韓愈倡導的古文運動有關，這是本書重大發現之一。墓誌另一演變是從私密性生出公開性一路，此緣於喪家找名家寫誌，而傳抄、出版流通更廣。於是私密性墓誌成為文學革命的場域所在，塵世的文學場域仍是駢文的天下。
誌作者為死者生平敘寫的墓誌，再現了瀕死者在臨終場景與探視者互動的狀況，以及交待遺言和飾終之典。東漢以前，中國漢人社會只有一個死後世界，迨進入到五世紀之後的六百年則有兩個死後世界，供瀕死者抉擇。佛教進入中土之後，有愈來愈多人放棄原本固有本土死後世界信仰，改採異邦式、即死後陪侍佛祖的選擇，這對於婦女，特別是守寡有年者，吸引力尤其大，且比男性多得多，這是為何？
在唐代，本土死後世界信仰畢竟仍居主流位置，講究的是夫妻合葬，以女子而論，最起碼要葬到夫家的家族墓園。要是子女依親長遺命，一不葬配偶墓旁、二不葬在家族祖墳所在，便會受到社會輿論壓力，令執行親長遺命的子女左右為難，不知如何是好。女性是否於死後掙脫性別不平等加諸其身的桎梏？

◎封面圖片：「唐朝仕女圖」，永泰公主陵壁畫。唐中宗第七女李仙蕙（685-701），遭武則天賜死。中宗繼位後，追封永泰公主。公主陵墓宏大，陪葬品豐富，壁畫鮮豔生動。
◎本書原名《北魏唐宋死亡文化史》，此為全新修訂版。

盧建榮

現任《社會∕文化史集刊》（新高地）主編，曾任台灣中央研究院歷史語言研究所研究員、中國文化大學史學系教授，也於國立台灣師範大學、國立台北大學以及佛光大學歷史系兼任教授。
作者是台灣僅見全方位思維的史家，古今中外史蹟皆其獵場，長年提倡「敘述史學」與「新文化史」，將多項獨到研究成果，改寫成平易故事版本與讀者分享。1990年代起，大量引介西方新文化史學巨作（麥田出版叢書），膾炙人口，引領兩岸年輕世代開創史學新風。
盧氏早期敘述史著作《曹操》出版於1980年；《入侵台灣》獲2000年「中央日報」十大本土創作獎；2003年《台灣後殖民國族認同》獲書評家晏山農許為台灣史界勇於挑戰當權第一人；《咆哮彭城：淮上軍民抗爭史》2014年獲北京權威書評專欄4顆星獎。
其他重要著作：《鐵面急先鋒：中國司法獨立血淚史》（2004）、《北魏唐宋死亡文化史》（2006）、《陳寅恪學術遺產再評價》（2010）、《白居易、歐陽修與王安石的未竟志業：唐宋新聞傳播史》（2013）、《唐宋私人生活史》（2014）、《沒有歷史的人：中晚唐的河北人抗爭史》（2020）、《唐宋吃喝玩樂文化史：園林遊憩、飯館餞別與牡丹花會》（2020）、《明清閨閣危機與節烈打造》（2020）、《聚斂的迷思：唐代財經技術官僚雛形的出現與文化政治》（2021）、《中國中古的社會與國家》（2021）、《雙標余英時：浮華教主與徒眾》（2021）、《余英時與台灣學術貴族制五十年》（2021）、《誰在統治地方：唐宋地方治理文化打造史》（2022）等書。

增補版序：
「命喪黃泉」與「送你上西天」──人生得意須盡歡

一

本書的再版，讓我想起童少年的一段往事。
還是小學生時，讀俗文學和漫畫，都會碰到書中人物死亡的情節，倘若講起某人去世，會說此人：「命喪黃泉」，要是結束對手生命，又會說：「送你上西天！」。小小年紀不解何以死亡會與「黃泉」和「西天」扯上關係，但從文脈上下文看，知道是與死亡相關物事。之後，年齡增長，這個童年心中小小疑惑一直銘記在心版，沒有忘卻。
原來中國人死後世界以為是在祖墳地底，由於掘地會掘到地下水，於是人們想像先人死後聚會所在，多半在地下水更深之處，於是有「黃泉」之類的說辭加以指涉。《左傳》魯隱公元年條，載有一則故事，說一國君下到黃泉，與先人見面。這一故事後人皆津津樂道。這無疑深化了本土死後世界觀。至遲漢魏之交的文士阮瑀〈七哀詩〉即用到「九泉」之說。更到之後，直到二○○五年，我著手研究中國中古死亡文化，才弄清兩個名詞其中原故。此事竟極不尋常，事關中外文化接觸及其所帶動的性別文化有所變化。那是中國文化史一頁鉅變！
等到印度佛教傳入中國，帶給中國人另一死後世界觀，這是說，人死後最佳去處，是去陪侍佛祖。由於佛祖是來自西方的神祇，因而極樂世界位在中國西方，如此一來，死後前往西方極樂世界的天上，便成了中國人另一死後嚮往世界。這種死後選擇的地點，便被中國簡稱之「西天」。這種異邦式死後世界觀，又與本土死後世界觀產生了文化衝突的現象。這是本書處理的一個主分題。

二

本書的另一主分題，是在講異邦式死後世界信仰進入中土之後，有愈來愈多人放棄原本固有本土死後世界信仰，選擇死後不再葬在配偶墓旁或祖墳墓園內。此舉令執行親長遺命的子女左右為難，不知如何是好。在唐代，畢竟本土死後世界信仰仍居主流位置，要是子女依親長遺命一不葬配偶墓旁、二不葬在家族祖墳所在，便會受到社會輿論壓力。這時主流喪葬論述講究的是夫妻合葬，以女子而論，最起碼要葬到（夫家）的家族墓園。然而，另一方面，想死後陪侍佛祖的瀕死者，針對這一主流論述。便會祭出合葬非古的反論述（counter-discourse）以為因應。這話是說，在中國古代，至晚在周公之前，是不興夫婦合葬之風俗的。它的潛台詞，是指夫妻合葬並非天經地義，而是周朝才興起的風俗。而以正統觀視之，周代新俗如何與三皇五帝時代舊俗相提並論？
改變既有死後世界觀，其實類似宗教改宗行為，不為正統論述所容，是極其自然之事。在此，筆者發現，性別在此發生作用。採行異邦死後世界觀的人以婦女居多，而且比男性多得多。通常女性瀕死者，向其夫婿或子女，發出不夫妻合葬，或不葬在家族墓園的遺令後，她是沒事了，但所有的抗俗壓力全轉嫁到要執行遺令的夫婿或子女身上。亦即男性（夫婿或兒子）要承負執行遺令的社會輿論壓力。特別是對孝子而言，假如是一個父親先去世的喪家，現在碰到要處理亡母的葬事，亡母明令不與丈夫合葬。這家孝子若依令而行，一個不利的閒言冷語會出現。那就是鄰里會對女性亡者起疑，認定她生前多半與乃夫感情不睦，因而死都不願與乃夫相處於地下。受到這種謠言困擾的喪家子女，自然會感受難以承受的壓力。有人擋不住這種鄰里或鄉親異樣眼光，便違逆母意，不執行遺令了。女性改信異邦式死後世界觀，會帶給其子女面對難以奉行的困境，是瀕死者事先想不到的，或即令想到，也堅持己見到底。到底一位女性死後，究竟要再一如生前侍奉公婆到死後世界去，還是擺脫這些女性專屬價值觀，而改奉侍佛祖一人？這是唐代有些女性死前要面臨的重大抉擇。一旦決定皈依佛祖座前，形同擺脫三從四德的文化枷鎖，這豈非是真正的解脫？這之中意義何其重大？女性生前掙脫不了性別不平等所加諸其身上的桎梏，直到死後方可解脫。死後世界能採異邦式的心理驅力應是在這裡。

三

有學者對於唐代夫妻是否合葬的爭議這一現象，提出唐代是夫妻關係趨於緊張關係的看法。我覺得這一論斷過於武斷。要針對一整個時代會出現夫妻合睦關係屬多數或少數這樣的論斷，是需要充分量化數據加以比較才算數的。但這在方法上做不到。其次，要去推估一時代人際關係是正向或負向，那又需要不同時代的比較，技術上根本難以克服。我還是傾向每對夫妻關係如何，個別差異大且複雜，很難估量一個整體模式的夫妻關係出來。我常譏笑冬烘的《後漢書》作者范曄先生的一個論斷，極為搞笑。范先生說，東漢一朝是歷代風俗淳美的極致。請問他調查過他生前歷朝歷代風俗淳美程度，並作出比較研究了嗎？答案應該沒有。然則如何得出東漢風俗至美的結論呢？同理，唐代夫妻關係多緊張之說，是與范先生犯錯，是相同的。
我在中研院的同事，原本在講論會上，提出唐代夫妻緊張說的，通過我這本書的出版，可能驚動了他吧？這位同事在二○○七年刊文時就略作修正了。這是本書出版的一件插曲，聊記於此，提醒事涉比較研究的情況，下筆發論要更加小心，千萬別妄發議論。

四

本書出版後獲得三篇書評，和一個報導，以及一位讀者的來函。先說來函，有位先生特別來函告知，明魯王墓誌石早已不藏在台南延平郡王祠中。今天再版便據以更正了這個訊息。其次，一個報導，登載〈文藝新書舖〉，由陳貞平小姐製作，收載《中國時報．七版．人間副刊》（二○○六年一月二十六日）。第三，關於三篇書評則先後出現在梁雅惠（台北大學歷史系大三生）文，刊載《新北大史學》第五期（2006），頁243-251，蕭旭智文，刊載《破報》（世新大學）復刊第四○八期（2006/5/5），頁1-2，以及廖宜方（台灣大學史研所博士生）文，刊載《台灣大學歷史學報》第四十三期（2009/6），頁257-267。這些評論大體皆持正面肯定立場，我就不去做回應了。只有一小點涉及學術掌故，略述於後。話說廖宜方提北師大博士侯旭東墓誌研究在我之前，舉的是二○○一年的一文，其實此前從一九九三年起，我就大量使用墓誌做研究不說，一九九五年我用造像銘記研究北朝鄉民社會與文化，並發表在《台灣師大學報》上，北師大教授何茲全與我訂交於美國的一九八七年。他向我要了此文，回去指導了其學生侯旭東的博論。侯所作與我一九九五年一文的同題博論，不飲水思源也就算了（按：以當時的兩岸條件，侯是看不到拙著的。如果沒有導師何先生與我有特殊交情，我也不會給他我的論文），他竟將拙作紮成一稻草人，對之狂射不已。其實是他欠缺對西方新文化史的認知，以致做無效評論。我是看在何茲全面上，不予說穿。如今廖宜方提起，我把這段學術掌故略述如上。如今侯氏換地盤改做秦漢史去了，算是告別中古史吧？我的鄉民社會只做到北魏，底下唐宋還有待去完成呢。至於廖提蒲慕州一九九三年出《追求一己之福》書事，也有小故事。我私下告蒲說，中國鄉民佛教信仰，有逾「私己」者，有其「公益」之一面，即告以一九九五年拙作一事。蒲先生當面向我表示：「啊，糟了」一聲。此事隱微，諒廖先生無從得知。廖先生近年做帝王墓葬，要面對更龐大的前輩研究大軍，祝他研究有成。

五

廖宜方書評還提到我對古文運動與墓誌文學改變的關係。這確實與我一個寫作之鴻願有關。我一直想寫一書，叫：《唐宋文學革命與地下文學》。書中所揭示的，只是我想寫的一小部分。關於私密性墓誌從何時開始朝向散文體發展，不是我的重點。廖說應在唐玄宗時就有人嘗試。這是耽迷文體演變之流者看重的。但我看重的是，試寫散文體墓誌的群作家中，如果沒有韓愈敢於不顧流俗物議的鉅大壓力，一肩扛起倡導散文體，後來散文體會從邊緣走向中心才怪！莫說韓愈生時散文體仍進不了廟堂文學的大門，即便到了北宋歐陽修師徒崛起之前，散文體革命還在未定之天呢。我重視韓愈活動熱力起點的德宗朝，即韓愈個人的文學革命業績，才是唐宋文學革命關鍵所在。至如韓愈生前有人孤明先發，算是文學革命的序幕吧。還有，到了德宗朝，而非玄宗朝，我們才看到有更高比率散文體的出現。這點是與韓愈有意識推動散文體墓誌，又相吻合。這點又符合人類文化之形成，是先有行動，再有思想上的意識，才有了定名的項目這一情況。我在此無意與文體學家辯論。雙方著眼重心同中有異，一件事的發端不容忽視，自是對的。但此中份量在全體歷史浩浩長流居於何等地位，主次輕重亦須講究。如此而已。

六

本書主題是死亡文化，不是民俗學的喪葬禮儀研究，我在方法上運用新文化史的一個概念：再現（representation）。這在中文學術文化上沒有可對譯的現成中文辭語。其實它的意思很簡單。我且舉例說明，我們歷史系，或研究機構如我服務過的中研院．史語所，在系務會議或所務會議上，常出現火爆爭吵場景。然而，事後整理好，發給每位成員的〈會議記錄〉，往往隱匿這些爭吵內情。假定後人根據這些〈會議記錄〉，來研究大學或學術機構的內部運作，這其實對觸及真相，仍有相當距離。意即，真相是一回事，要憑藉攸關真相的遺跡，去拼湊真相，其難度相當高。會議那件事，知情者眾，但〈會議記錄〉多半隱匿掉了許多不欲外人知曉的內部矛盾。再假定那些與會知情人士無人吐露真實情形下，後人想依據〈會議記錄〉來理解特定會議事件，只有在知情不足的條件下去呈現那件會議事故。
至此，我們知道，事件本身是「過去」，據〈會議記錄〉拼湊的「過去」，只是事件本身的一小部分，這就是「歷史」。於是新文化史家在表達「歷史」上，會說那是實際發生的「過去」的「再現」罷了。
再回到墓誌中一個敘事情節，是關於瀕死者在臨終場景與探視者（主要是子女和親友）互動的狀況，誌作者多半並不在現場，而是據喪家「恢復」當日臨終場景，而書寫下的一個情節。光以瀕死者交待遺言乙事而論，瀕死者多出以口語，但事後誌作者多將之改譯成書面語。可知光遺言這一情節，裡面就藏有如上由口語轉化成書面語的貓膩，遑論其他細節了。這是書中，我常說誌作者寫在墓誌中行文，只是實際發生事故再現的一個版本。這是我何以在引錄這些誌文時，會說誌作者再現臨終場景如何云云。
本書書寫上，運用大量「再現」的概念，特此聲明如上。這是中國當代史學學術史上的首度使用再現手法的實踐。

七

本書更在大陸引起廣大迴響。在二○○六年台版上市以來，便有人將之轉成電子檔Po在網路上，供人免費下載。這個免費收藏的電子檔傳播之廣難以估計。二○一六年我去天津南開大學開會，巧遇北大歷史系李志生教授（中古婦女史名家，高彥頤《閨塾師》的中譯者），她當場要我贈她本書的紙本版，我返台後如約寄她一冊。二○二一年蘭州大學歷史系么振華教授（中古婦女史專家）致書通問，說新作《遺言中的隋唐女性世界》（上海：上海古籍，2021），受拙作啟發，續有所作云云。由於疫情，我到二○二二年才收到寄書，果然么教授花費比我更大的心力去探求歷史。我很欣慰，後繼研究到么教授手中，有了更進一步的深耕成績。學術的累積，才是科學進步的正道。諸如此類拙作讀友與我交流研究之事，就不一一贅述了。

八

死亡文化中存在性別文化豐富的訊息，在第一版上，這層意思從書名：「死亡文化」這四個字顯現不出，迨今天有機會再版，遂把書名易成今名，以便婦女╱性別史的同好，易於辨識。本書不止改書名而已，連同第一版的疏失加以訂正不說，還增補了一些內容，以及文字也加以修飾，幾乎每頁都有程度不等的變動。這部分是酬謝老讀者的努力，寄望新讀者也能喜歡。最後，我要感謝小學、初中老同學吳宏哲兄，慷慨出資贊助本書。如果人生得意須盡歡，再也沒有比與老友宏哲闊別五十多年後重逢這件事了。他的大方贊助與接續閱讀本書俾便他理解我思索的歷史世界，是令我再興奮不過的幸事。再加上他自小養成閱讀歷史書的習慣，我更高興有老友閱讀本書了。
是為序。

盧建榮序於二○二二年三月二十六日，台北寓所，時萬里外俄侵烏戰場如人間煉獄，烏國軍民正在浴血抗俄中。

自序：不斷出書乃專業史家的天職
增補版序：「命喪黃泉」與「送你上西天」──人生得意須盡歡

第一章　序曲
第二章　墓誌的演變史
一、未定型前的演進
二、定型後的一些變化
三、私密性墓誌率先發動古文運動
四、秘密與公關兩型墓誌並存於世
第三章　死後相約泉下
一、戰爭攪擾日常喪葬事宜
二、政爭高潮與返葬邙山運動陷入谷底
三、先塋、薄葬與合葬
四、鰥夫的喪葬文化餐點
五、鰥夫的另類喪葬文化餐點
六、平民的全套喪葬文化餐點
七、未亡者寡婦處理亡夫的喪葬餐點
八、臨死者寡婦的喪葬抉擇
九、歧出的死亡文化書寫
十、死亡書寫與家族主義的複製
第四章　擺盪於不愧與情牽之間
一、遺囑和飾終之典的文化行為未必入誌
二、女性口頭遺囑中道德論述的文化意涵
三、女性口頭遺囑中死後特別安排的要求
四、男性口頭遺囑中的死後世界想像和情牽塵世
五、「飾終之典」中的文化╱社會意涵
六、書寫體遺囑與死亡文化的關係
第五章　性別與佛教死後世界信仰
一、壁龕葬
二、火葬、巖穴葬，以及塔葬
三、母命難違，兒子為難
四、寡婦搬出先夫異穴葬令
五、鰥夫與亡妻異穴葬的處理
六、生前信佛，死後與夫同穴
七、死後與夫異穴，卻要子孫祭祠戒葷
八、女子信佛不必然死後世界一定是異邦式的
九、道教不設限女子與夫同穴與否
十、婦女死葬娘家墓園與佛教異邦式死後世界無關
第六章　終曲
參考文獻

第二章　墓誌的演變史


序曰：葬者，藏也，欲人不得而見之也。君子之思也遠，故復卜于山，坎于泉，又刻名與行，從而秘之。意百代之下，治亂之變，觀其銘，思其人，而不敢廢其墓。斯孝子之心，取諸《大過》。
──宋．范仲淹〈滕公夫人刁氏墓誌銘〉


一、未定型前的演進

人類發明的墓誌銘，無論是西漢時代的中國文明，還是羅馬帝國時文明及其日後的基督教文明，都露於地表。但中國的墓誌銘到東漢以後即轉而埋入地下。相形之下，到第七世紀回教文明興起，阿拉伯人發明的墓誌銘同基督教文明一樣，也都露於地表。這是中、西墓誌銘相異的第一點。歐洲人和阿拉伯人自有墓誌銘以來，都以超簡短文句來表示。這點和長篇大論的中國墓誌有著極大的分野。這是中、西墓誌銘相異的第二點。中國的墓誌銘除非有特殊原由都是藏於地底下的。在第五世紀之前，墓誌的名稱、形制，以及書寫形式都未定制之前，墓誌尚在演變中的多元、歧出情形，筆者且舉數例來說明。
首先，東漢和帝永元四年（92）有位大官袁安去世，他的子孫給袁安做了一個墓誌銘。這個墓誌石是在民國初年被人發現在河南偃師縣一土地公祠中，當作擺設牲品的桌案，為了合用還被切了一角，以致每一句都去了句尾一個字。當時有識貨者趕緊將此石典藏於地方文物館中。到了抗戰期間，國軍為掘黃河堤以水淹日軍，乃奉命將此石帶走，並將它藏匿在熊耳山中，至今下落不明，但還好早有人做了拓片，我們今天仍有幸看到一千九百年前的情形。
這個墓誌只管詳述袁安的歷任官職，但不及生年和家世，只說了死年和葬日。在這裡，我們看到官歷成為一個人身分重要認證的憑藉，漸漸地，人們對於墓主的讚美之詞便出現在墓誌中。到了東漢晚年的第二世紀末，就有大文豪蔡邕出來指斥其事，認為是「諛墓之文」。有人認為，墓穴中藏誌石是為了方便辨認先人骸骨用的，這是擔心陵谷變遷影響地貌，使得人們在指認先墳或先人遺骸上有所困難的緣故。這個見解經常在歷代誌文於講完葬處後接著提到。
到了第三世紀，也就是西晉時代，人們對於墓誌其物的稱呼並不統一，有種種名目。這時字數略增，而且稱許墓主的話相當普及。像前此袁安的墓誌只記官歷，相形之下，那些沒有官歷的平民和婦女豈不存在可以製作墓誌的條件？從目前出土墓誌看，情形似乎是如此。但我們還是發現有女性墓誌。像大文豪左思的妹妹左棻，生前為皇妃，死後被葬於宮中，有關她誌文的誌作者於其誌文中明載其家世、父兄之事，並及其品行。這是一個女性可以擁有墓誌的一個例子。但畢竟是有身分的女性。這個誌石是一九三○年在河南偃城被人發現，因而擴大了我們的見聞。
在製作墓誌的實驗、摸索期間，西晉時代的樸素型除了存留北方的一系外，另一系隨漢人政權播遷到南方。
西晉永康元年（300）前述晉武帝的妃子左棻去世，享年四十五歲，由於無子嗣，故她的墓誌明載是由其姪兒具銜處理喪事的。本誌正可見出西晉樸素型墓誌的原委。誌石正面的文字共三十九字，誌作者以此再現了左棻的一生，如下：

左棻宇蘭芝，齊國臨淄人，晉武帝貴人也。永康元年三月十八日薨，四月二十五日葬峻陽陵西徼道內。

峻陽陵是晉武帝的葬所，徼道是帝陵的警備道路，左棻埋骨在路旁，可知不是陪葬帝陵的性質。該誌只交代墓主籍貫和身分，並及死日和葬處，如此而已，大有前述袁安誌文之遺緒。其所不同的是誌石背面，以比較拙稚的刻工刻出如下文字，共五十字，如下：

父熹字彥雍，大原相，弋陽大守。兄思，字泰?。兄子髦，字英髦。兄女芳，字惠芳。兄女嬡，宇紈素。兒子聰奇，字驃卿，奉貴人祭祀。嫂翟氏。

這是在明揭墓主娘家家族成員名單，奇特的是不分男女都出示名和字。而且，更重要地，指出左棻無子嗣，由姪兒代行祭祀。這讓人想起日後武則天欲傳位姪兒的大膽計畫，不是毫無根據的。這一出示家庭成員名單的項目在往後五、六世紀北魏墓誌中還看得到。
過江到南方的墓誌文化發展到了劉宋時代，墓誌才發展出以稍有傳記雛形的文本形式，出現在世人面前。到這一步，名稱、刻製工藝、形制，以及文體都確立下來了。劉宋元嘉十八年（441）名流顏延之為死者王求寫的墓誌，就叫作「墓誌」。但此一墓誌未見出土，顏延之本人及其後人並未保留原稿，所以，儘管我們獲知顏延之很可能是最早使用「墓誌」其名的人，但並無實物或原稿文可供證實。最早用墓誌其名的實物證據，是某人所寫的〈劉懷民墓誌〉，作於劉宋大明八年（464）。此誌在結構上，由墓主才性、年籍和死葬日，以及家人和官歷等三部分所構成。其中第一部分占有篇幅之半，全是浮泛的稱頌話語，像「笤笤玄緒，灼灼飛英」、「眩紫皇極，剖金連城」等等。這較之一百六十年前西晉的墓誌，增添了一些傳記書寫的材料。
由於南方新發展出的墓誌形式及其定名更回傳到北方，也受到北方人士的熱烈迴響，筆者據此得知原有西晉樸素型墓誌已遭揭棄。這點筆者尚可藉由北魏末至北齊時代近年出土墓誌加以證實。這樣一來，墓誌文化突破了南北政治分裂的格局走向普及化，這有助於五、六世紀中國死亡文化的整合。
成熟之前的墓誌，有各種各類的表達形式，茲舉二例於下。首先，有位燕國（按：即前燕）的遼東太守、幽州刺史□□鎮（按：姓名不明，只知名字中兩字的末字為「鎮」）在派駐朝鮮半島上後死於任上。時為高麗國好太王談德統治半島的時期，這位（前）燕國大官於談德永樂十八年（408）去世，享年七十七歲。他的後人和同僚為他做了一個墓誌（按：當時未有這個名稱）藏於墓穴中。筆者暫時稱它為「幽州刺史誌」。誌文本身共一五六字，包含籍員、歷官、卒年和享年、遷祔之日、祈願，以及遺願等部分。但之後尚有墓主一群僚吏共同寫的題記，合起來就有六百五十餘字。本誌與日後成熟之誌比較起來，特點有二：其一，不對墓主德行做任何吹噓，其二，多出同僚寫有題記，這種情形以後似乎未之一見。
本墓誌於一九七六年十二月被人掘起，它在藏身地下一千五百六十八年後始被人發現。發現的地點是漢代殖民朝鮮的軍事據點的樂浪郡，今為北韓大安市德興里舞鶴山南麓丘陵上。樂浪郡有大批漢人遺民的大面積墓葬地。五世紀立國河北的諸燕國與朝鮮本地政權保有某種關係，似乎可從此誌中窺出。
輯於六世紀二○年代的《文選》，主編梁昭明太子蕭統（501-531）特為「墓誌」文類（genre）選有一文。請注意，蕭統此時已將「墓誌」視為一大文類，但他所選的唯一一篇，是八字一句疑似有押韻、共十二句的文章，共有九十六字組成。誌作者憑此精簡文字再現一位婦女的一生，如下：

既稱萊婦，亦約鴻妻。復有令德，一與之齊。
實佐君子，簪蒿杖藜。欣欣負載，在冀之畦。
居室有行，亟聞義讓。稟訓丹陽，弘風丞相。
籍甚二門，風流遠尚。肇允才淑，閫德斯諒。
蕪沒鄭鄉，寂寥楊家。參差孔樹，毫末成拱。
暫啟荒埏，長扃幽隴。夫貴妻尊，匪爵而重。

這一墓誌文（按：下稱「劉夫人墓誌）是由名人任彥升執筆，是為劉瓛妻、王法施女（按：沒有名字）所寫。墓主王氏出身瑯琊王氏，其六代祖王遵曾為晉丞相，她死於梁武帝天監元年（502）。該墓誌由兩部分組成，前部八句，主要在講王氏的美德，以及王、劉兩家門風有多美好。後四句在講王氏的家墓狀況，包括外表和內裡。短短一文用盡典故，符合貴族文學的調調不說，它以稱許墓主作為書寫主題，就與朝鮮半島上那位燕國大官墓誌對於稱許不著一字的方式，判然大異其趣了。此誌上距成熟墓誌形成的第一批產品不過五十年，就顯現出日後墓誌書寫重心是在表彰墓主德行這一特點。但本誌與一些成熟的墓誌還是有點差別，那就是太過遷就美文的形式，使得許多人生經歷無法忠實傳達。誌作只能寫可以表達的部分，對於難以用文體表達的部分，只有割捨的分。本作即使比〈劉懷民誌〉晚三十九年，但筆者認為宜歸諸尚在多方嘗試的墓誌階段。本書將墓誌成熟伊始暫訂為西元四五○年只是大約的寬鬆說法。
蕭統不可能取讀埋入穴中的墓誌，如以上所舉的袁安誌、左棻誌、幽州刺史誌等而論，他毋寧遷就少數得之不易的墓誌――疑係他向名家求的――從中選了任彥升作的這一篇。

二、定型後的一些變化

墓誌定型之後，除非有些例外否則都一概稱「墓誌」，文體多係貴族文學形式，即駢體文。傳記的敘事結構也有一定的套式，總是先從人物家世和籍貫說起，再及其品格和官歷（按：墓主如係女性則改講其夫或其子的官歷），末則說到臨終和喪葬情形。其情形就像讀者在第一章所見到的一九三三年〈吳雪樵誌〉一樣。
底下筆者舉的二則誌文，則違背上述常態，或套式。先說其中一誌。首先，它不稱誌，而稱碑，那是因不藏墓穴、反樹之於地表的緣故。其次，它的敘事結構和文體都有所不同。最重要的，它不是私密性文本，而是公開性文本，它是有所寄託而寫，而且是有政治目的而寫的。也就是說，有公開之虞、從而顧忌大眾得知私人情事的墓誌，誌作者在表達上，不是顧左右而言他，就是借題發揮，別有寄託。這通常是名家寫親人、或他人墓誌所顯現的一種特性。
這個墓誌講到一件事，關係到李唐中央與河北三鎮衝突的問題。話說河北三鎮於憲宗治下表示臣服之後，中央直接派遣官員統治其地，南邊的魏博鎮和北邊的盧龍鎮分別由親中央的將相，即李愬和張弘靖來治理，中間的鎮成鎮由原魏博帥田宏正來治理，結果都發生鎮軍或逐帥，或殺帥的事件。田宏正是被成德軍所加害，惡耗很快傳抵長安，中央領導班子的盤算是，田宏正的兒子田布，以歷任關隴各軍的資歷，再加上他是舊魏博軍的少帥，乃打定主意由他出任魏軍統帥。田布原是抵死不從的，無奈皇命難違，他只好辭妻、子、朋友，抱著有死無生的氣慨去赴任了。筆者從田布不敢接任魏師之職，即知他深知此事凶險，同時也暴露李唐中央對河北事務的無知。就這樣埋下悲劇的種籽。
田布到了魏地，便努力廣結善緣。「誌」作者庾承宣（貞元八年七九二進士，寫田布碑時間是八二二年，死於八三五年）於稱讚之餘，又跳出來解釋說，這些作為是枉費心力的，原因為何？據庾承宣說是：

魏之風俗久悖聲教，魏之將士素染狠戾。懷安自固，忽感激之勇節；積驕成惰，無戰鬥之剛腸。

就在這裡，「誌」作者將魏博鎮的鎮軍徹底污名化個夠，說他們違背教化很久了，而且早就染上「狠戾」的歪風。這意思是說魏軍是野蠻人。不過，此「誌」寫作時間上距魏地脫離唐中央統治已有五、六十年之久。此後，中央才直接統治其地幾年光景。以李唐中央觀點視之，魏軍不服從中央是有一段不光彩的歷史。「誌」文底下又說魏軍欠缺「勇節」和「剛腸」這兩樣軍人必備的武德。
當魏軍配合中央各軍出鎮去攻打盧龍和成德兩軍時，因碰上中央後勤補給作業不完善，魏軍是處在一種自費出兵的狀況，故而魏軍無意打這場仗。魏將出面向田布表示這場仗打不下去。這些將領向田布講的話，通通被「誌」作者再現如下：

頃常出軍，賴朝廷供給，優膽軍府，因以完濟。今者，瘠己肥國。尚書無乃太公忠乎？

這是說平時中央出錢，魏軍出力這樣的分工才是一個合理狀況。如今光由魏軍自費出兵，簡直是瘦了自己（軍府），而肥了國家（唐廷）。而且諸將認為田布笨得可以，只是他們不便講得如此露骨，換個方式說田布對國家過於「公忠」罷了。
「誌」作者竟然得知田布與諸將之間如此具體的對話，是很值得懷疑的。這是我說「再現」，而不說「記錄」的理由所在。其實說再現還是客氣了一點，應該說是想像。但此處「誌」作者指出魏軍過於地方本位主義，這倒是與當時「強地方、弱中央」的政治態勢相當吻合，因此，他模仿魏將向主帥田布的說話口氣，不能說毫無所據。
本「誌」底下還有一次田布和眾將之間的對話，值得我們玩味再三。在這場戰爭中。由於中央各軍在此遭遇阻滯，這麼一來影響到整個戰爭的勝負。魏軍無意一戰的態勢益趨明顯，最後他們還強迫田布退兵。魏軍一侯安抵魏博首府的魏州城，諸將先田布一步說出他們提的條件。根據「誌」作者的想像，這番說詞如下：

魏土不知朝化久矣，刑賞禮樂皆自己出。近以保富貴，遠以貽子孫。苟能從眾之謀，則奉戴如舊。

當時諸將是否這麼說，按說「誌」作者於田布死後作此文，照理不在場當無所知才是。除非他事後問過在場諸將。但筆者相信，「誌」作者在遠離出事地點的長安寫作此文，絕對沒有花費從事實證調查的氣力。以上三句話中，前一句話在前述「誌」作者跳出來先污名化魏軍之時，已做如是表示。試想被污名化的魏軍會如此自污嗎？筆者不能無疑。再查其第二句話，是一種很現實、很勢利的態度。這不算罪惡，因為世俗大眾行為模式大都如此。第三句話是提條件的說話方式，無涉是非善惡，可以不論。
要之，「誌」作者模仿魏將語氣向主帥有所威脅的話，筆者認為，魏將不至自污若此。這只能說兩京士大夫對河北人有所偏見的投射。這是「誌」作者對河北人這個「異族」有所貶抑，就以此來想像河北人會如此認定自己。
到底魏軍如何脅迫田布，筆者雖未能清楚其底蘊，但田布自忖無力回天，倒是可以確定。否則他不會聽了屬下的話後就連忙自殺。田布死的時候才三十八歲。
關於這則人物傳記文的敘事結構是這樣的：
一、墓主品格的稱許
二、墓主慘死的始末
三、碑作者一番慨嘆的提出
四、墓主死後哀榮
五、墓主事功
六、碑作者另一番慨嘆
七、墓主上朝廷遺表的轉述
以上對於該「誌」作者所建構的三處關於河北人「他者化」的言說，是安排在上述第二部分。本「誌」寫法的奇特在墓誌成熟期的一千五百年間相當突出，它的突出點在於「誌」作者運用倒?和插述的敘事筆法，從墓主之死說起，再倒回墓主生平種種。這不同於一般墓誌由生講到死這樣的直線敘述法。當然，倒敘筆法並非此誌才首開其例，之前也曾有過這種例子，只是鮮少人如此寫。